Número 78

There is (no) time for this

Vicens Alba Osante

En una tarjeta postal del teatro contemporáneo alemán hau, de esas tarjetas que, de acuerdo con el grado de inclinación desde el que se las mire y gracias a un efecto óptico, muestran más de una imagen en una imagen, pueden leerse, alternativamente y a la vez, estas dos frases sobre el tiempo escritas con luces de neón:

There is no time for this
There is time for this

La ambigüedad entre esas dos afirmaciones, o mejor, la tensión que se genera entre ellas no debería hoy sorprendernos demasiado. Mientras los nuevos profetas anuncian, desde la ciencia, la catástrofe medioambiental planetaria (como en su momento los discípulos de Juan de Patmos anunciaron el Apocalipsis), contemporáneamente, subjetividades e instituciones progresistas apuestan, con el tiempo, a que las cosas puedan estar mejor o menos mal, intentando procrastinar con su accionar la catástrofe que viene y que, puesto que viene, de alguna manera ya está aquí. Mientras la hipervelocidad y la aceleración en las metrópolis contemporáneas calculan la utilidad para cada instante, privatizando y privando, como los hombres grises de Momo, a la vida de su tiempo, muchos y muchas apuestan por procesos que intentan colocarse al margen de los relojes. Mientras tanto, se lleva a escena La huida de Quetzalcóatl a partir del texto de un famoso historiador; el tema: la negatividad del tiempo del ahora, concebido como negatividad pura, como instante siempre en fuga, y la huida de un «gemelo hermoso» hacia otro tiempo, cósmico, que regresa.

Ay de estos tiempos, velocísimos, vertiginosos, en los que circulamos; demasiado grávidos de historia, tanto para contenerla como para dar a luz a algo nuevo. Ésta parece ser una cuestión y una pregunta fundamental que ahora regresa, demasiado. El universo convertido en un reloj, que se quiere pensar infinito, en el que nuestra diminuta y fugaz existencia se muestra como un fragmento cada vez más ínfimo y en el que nuestros conceptos, formales e informales, cuantitativos y cualitativos, con toda gravedad se saben perennes y comprometidos con su ambiente como cualquier orquídea peregrina.

Para muchos ha sido Hegel el nombre a quien debemos el ingreso final y absoluto del tiempo y de la historia en el concepto y en la filosofía. Aunque deberíamos, no discutiremos aquí contra esta afirmación. Más bien intentaremos asumirla en pleno. Decimos esto también con la consciencia de que negar a Hegel es de alguna manera ya siempre afirmar a Hegel.

Para Giorgio Agamben, es precisamente la concepción dialéctica de la historia, así como la determinada experiencia del tiempo a ella asociada, uno de los principales obstáculos que mantienen impotentes a las que podrían ser potencialidades verdaderamente históricas. El tercer capítulo de Infancia e historia se dedica a indagar en estas cuestiones, en particular en esa crítica de la «representación vulgar del tiempo como un continuum puntual y homogéneo» que, no obstante el modelo histórico revolucionario acuñado por Marx, sigue anclado a una experiencia tradicional del tiempo que no está a la altura de su concepción revolucionaria de la historia.

Cada concepción de la historia va siempre acompañada por una determinada experiencia del tiempo que está implícita en ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclarecer. Del mismo modo, cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo y no es posible una nueva cultura sin una modificación de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea original de una auténtica revolución ya no es simplemente «cambiar el mundo», sino también y sobre todo «cambiar el tiempo».1

Si toda historia lleva implícito un tiempo, todo tiempo lleva también implícita una imagen de sí mismo. Es quizá posible pensar un tiempo sin figura; sin embargo, no es posible imaginarlo. Tiempo circular, tiempo cíclico o en espiral, tiempo lineal heterogéneo y tiempo lineal homogéneo serían, pues, ejemplos clásicos, objetivados en imágenes de lo invisible que encuentran en las geometrías líneas abstractas que los explican, que hacen inteligibles sus contactos con el espacio, con «las causas», así como con los procesos de subjetivación (en sentido amplio) que les son afines. En este sentido, en Infancia e historia Agamben nos ofrece una breve cuanto lúcida revisión de las concepciones dominantes del tiempo en la cultura que no será posible recapitular en esta sede; baste decir que prácticamente todas ellas, a pesar de sus diferentes figuras, desde la Grecia antigua y hasta el día de hoy, han mantenido consistentemente una idea e imagen del tiempo como pasaje cuantificable, considerándolo como un continuum compuesto de instantes sucesivos de experiencia en fuga.2 Ahora bien, dada la «urgente necesidad» de una crítica de la dialéctica invocada por Agamben, y dada la influencia que la dialéctica hegeliana ha ejercido en particular sobre la tradición marxista, será sobre estas ideas donde se concentrará la atención, así como en las potenciales rupturas de dicha dialéctica que el filósofo invita a tomar en consideración, en particular, la Dialektik im Stillstand en el materialismo histórico del entrañable Walter Bendix Schönflies Benjamin.

De acuerdo con Agamben, «Hegel piensa el tiempo siguiendo el modelo aristotélico del instante puntual», más precisamente, como un ahora que es un punto que «no es más que el pasaje de su ser a la nada y de la nada en su ser». En relación con aquel impulso de dar representaciones espaciales a la experiencia temporal, Hegel concibe el tiempo en la forma de una «negación y superación dialéctica del espacio», ya de por sí entendido, el punto, como «simple negatividad indiferente», como «inmovilidad paralizada». El tiempo entendido como devenir dialéctico se configura entonces como una «negación de la negación»,3 una «potencia de lo negativo» contra la que Agamben lucha (y a cuyo análisis y desactivación se dedicará en Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività [1982]) en cuanto no hace más que llevar hasta las últimas consecuencias la idea anulada del tiempo, su carácter esencialmente destructivo que, además, en la medida en que se identifica formalmente con el espíritu humano como Hegel lo concibe, con su «desarrollo» y su «progreso».

En la sección de Infancia e historia dedicada a Lévi-Strauss, Agamben muestra cómo la representación del tiempo y del devenir histórico como sucesión de instantes y acontecimientos implica pensar el tiempo y la historia como una absoluta diacronía. Este puro movimiento obliga, «para salvar la coherencia del sistema, a suponer una sincronía oculta que actúa en cada instante puntual (sea que se la represente como ley causal o como teleología), cuyo sentido sin embargo se revela sólo dialécticamente en el proceso global».4 Esto es exactamente lo que sucede con la dialéctica hegeliana. Sólo ella «permite contener y recoger en una unidad (dia-légesthai) el continuum de los instantes negativos e inasibles».5 Empero, «el instante puntual como intersección de sincronía y diacronía (el presente absoluto) es un simple mito»6 que sirve para garantizar la continuidad y la consistencia de una concepción metafísica dúplice del tiempo. En modo análogo a lo expuesto con respecto a la intersección de experiencia y conocimiento en un único sujeto, necesariamente partido en un Don Quijote y un Sancho (donde el primero sólo puede hacer experiencia sin tenerla nunca, mientras que el segundo sólo puede tener experiencia sin hacerla nunca),7 así también sucede para el tiempo y la historia. La totalidad, el Absoluto, sólo es verdadera como «resultado» del «calvario» del proceso global que avanza necesaria y progresivamente sobre una curva asintótica y que nunca puede captarse en un momento que no sea el de su consumación. En línea con las ciencias que influyeron aquellos modelos de pensamiento (que pueden describir con certeza la mecánica de las bolas de billar, pero para los cuales queda completamente vedado el ámbito de la microfísica de las series divergentes), los tiempos, las experiencias y las historias de los hombres singulares, incluso de «los grandes hombres», se ven reducidos a instrumentos en la marcha progresiva del Espíritu universal, ahí donde «el sujeto real de la historia es el Estado».8

En este contexto, antes de escuchar a los «mensajeros» que Agamben llama en causa para pensar una forma del tiempo adecuada al concepto de historia desarrollado por Marx,9 resulta oportuno referirse a «Notas sobre la política», un ensayo incluido en Mezzi senza fine (1996). Ahí, la dimensión de la apuesta agambeniana resulta plenamente manifiesta en cuanto que el pensamiento que viene es invitado «a tomar en serio el tema hegeliano-kojeviano (y marxiano) del fin de la historia»10 en una forma radical. De lo que se trata no es solamente de pensar el fin de la historia moderna sin el fin del Estado, como según Agamben lo piensan los teóricos poskojevianos o posmodernos del Estado universal homogéneo. Por otra parte, tampoco convencen los «progresistas de varia lección» que ven el fin del Estado sin un correlativo fin de la historia. Permaneciendo dentro del mismo esquema dialéctico, progresivo y teleológico que ha visto emerger esas posiciones, ambas «caen por debajo de su tarea, porque pensar la extinción del Estado sin el cumplimiento del telos histórico es tan imposible como pensar un cumplimiento de la historia en el que permaneciese la forma vacía de la soberanía estatal».11 Pero más allá de las objeciones formales, la evidencia fáctica muestra también la impotencia de ambas teorías, dada la «supervivencia tenaz de la forma estatal en una transición infinita […] y la resistencia cada vez más viva de instancias históricas (de tipo nacional, religioso o étnico)».12 Más grave aún es el hecho de que ambas posiciones puedan «convivir perfectamente» en un mundo en el que las instancias estatales tradicionales de tipo histórico se multiplican, mientras organismos técnico-jurídicos con vocación poshistórica las supervisan y, de alguna manera, las mantienen funcionando.13

Frente a esta dramática situación, Agamben llama a «pensar a la vez el final del Estado y el final de la historia, y de enfrentarlos entre sí» en modo de «dejar libre el terreno a una vida humana y a una política no estatales y no jurídicas, que todavía siguen estando completamente por pensar».14 Es en este sentido, confrontándose con esta tarea, como deben ser considerados los argumentos en relación con la experiencia de la temporalidad y de la historia. Si Agamben llama a tomar en serio el tema del fin de la historia quiere decir, más precisamente, acabar de una buena vez con la historiografía que se sustenta en una concepción del tiempo lineal, homogéneo y vacío, con su origen y su destino, con su progreso continuo y sus revoluciones sucesivas, con su Paraíso perdido y su Juicio Final por venir, con su teleología y su escatología.

Mientras nos movamos con el horizonte de esa experiencia anonadada del tiempo, no será posible acceder a la historia auténtica, porque la verdad le competerá siempre al proceso en su conjunto y el hombre nunca podrá apropiarse concretamente, prácticamente, de su propia historia.15

Como ya había sido señalado por Walter Benjamin en su ensayo «La vida de los estudiantes» (1915), los elementos para una nueva concepción del tiempo «no han de encontrarse en las tendencias progresistas informes, sino que se encuentran profundamente entrañados en cada presente como las más precarias, desacreditadas y ridiculizadas creaciones y pensamientos»;16 del mismo modo para Agamben esos elementos «yacen dispersos en los pliegues y en las sombras de la tradición cultural de Occidente».17

Uno de estos elementos, de estas «estafetas portadoras de un mensaje» particularmente relevante para este ejercicio, Agamben lo localiza en la concepción que la Gnosis tiene del tiempo y que se contrapone radicalmente a las experiencias dominantes fundadas en instante y continuum. «Al círculo de la experiencia griega y a la línea recta del cristianismo [la Gnosis] les contrapone una concepción cuyo modelo espacial puede ser representado por una línea interrumpida»,18 una línea fracturada, un fractal. Su relación con el tiempo cósmico y sus leyes es también de interrupción y en él no se espera la resurrección que ocurrirá en el futuro, sino que es precisamente en ese momento de ruptura en el que el hombre se apodera, con un repentino acto de conciencia, de su condición de resucitado.19 Por eso el tiempo de la Gnosis es un tiempo «incoherente y no homogéneo».

Algo parecido sucede con otro de los ejemplos compartidos por Agamben: la idea del tiempo para la Estoa de la Antigüedad en su ocaso. Para los estoicos, el tiempo homogéneo, infinito y cuantificado que divide el presente en instantes sin extensión es una irrealidad cuyos efectos perniciosos son, a la sazón, la espera y la postergación infinitas que impiden saborear la existencia como algo único, completo, acabado.20 Por eso no es de sorprenderse que la crítica central que Agamben hace a la deconstrucción de Derrida sea, precisamente, la del diferimiento infinito del momento de la desactivación de la metafísica.21 De lo que se trata para los estoicos es de comprender el tiempo no como algo ajeno, objetivo y sustraído de su control, sino como una experiencia liberadora que surge de la acción y de la decisión que cultiva el kairós, la ocasión en la que el hombre se apropia de su vida por entero y plenamente.

Martin Heidegger y Walter Benjamin, con sus respectivas críticas a la historiografía del tiempo continuo y cuantificado del progreso, así como con sus particulares propuestas de otra forma de concebir el tiempo (el Ereignis y el Jetztzeit), son los dos siguientes mensajeros, cuya influencia en la filosofía de Giorgio Agamben, como ya se ha señalado, resulta más que decisiva. Dos pensadores radicalmente divergentes en muchos y muy importantes sentidos, que, no obstante, Agamben hace coincidir en esta cuestión fundamental para la vida, la historia, la política, y que interpreta como «uno de los signos de que la concepción del tiempo que dominó por casi dos mil años la cultura occidental está llegando a su ocaso».22

Si bien las ideas onto-históricas de Martin Heidegger son consideradas dentro de estas investigaciones como parte de la deriva crítica con respecto a la historiografía del tiempo cronológico, sin lugar a dudas es en Walter Benjamin donde con la mayor fuerza, determinación y nitidez, se expresa la crítica de la dialéctica histórica y de la ideología del progreso en el tiempo lineal, homogéneo y vacío que Agamben hace propia. Ya desde la apertura de aquel texto juvenil de 1915, Benjamin escribe: «Hay una concepción de la historia que pone su fe en la extensión infinita del tiempo y que, por lo tanto, sólo distingue la velocidad, o la falta de ella, con la que las personas y las épocas avanzan sobre la vía del progreso».23 Esta crítica del sentido único y del único destino, que de alguna manera acompaña todo el momentum de la obra-de-una-vida como un solo momento, detenido, de un tren de pensamiento, será llevada a sus expresiones más contundentes y brillantes en las Tesis sobre el concepto de historia. Mientras el poeta Ludwig Pfau piensa que es completamente innecesario, en los Tiempos Modernos, devenir en un ángel pues el ferrocarril es mucho más valioso de lo que podría serlo el más hermoso par de alas, Benjamin escribe en los paralipómenos a sus Tesis:

Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.24

En la introducción que Bolívar Echeverría escribe para aquellas últimas y tan frecuentemente incomprendidas ideas de Benjamin, se afirma que el propósito de esas reflexiones es «introducir una radical corrección mesiánica al utopismo propio del socialismo revolucionario». Echeverría caracteriza la emergencia utópica como eminentemente sedentaria, como «un cambio de apariencia por parte de las sustancias»; mientras que a la irrupción mesiánica, en cambio, correspondería el carácter nómada de un «cambio de residencia por parte de las formas». Desde su punto de vista, el «punto teórico central» de las Tesis «está dado por el intento de mostrar que una teoría de la revolución adecuada a la crisis de la modernidad capitalista sólo puede cumplir su tarea de reflexión si es capaz de construirse al combinar el utopismo con el mesianismo». Aunque aquí el acento está puesto en la dimensión espacial, ambos horizontes, utópico y mesiánico, aunque tomados independientemente, indefectiblemente están implicados en aquella concepción lineal, vacía y homogénea del tiempo (homogene und leere Zeit). Sólo un pensamiento que pueda suspenderse entre una transformación in situ de un dislocamiento, o en los términos temporales que antes se han manejado, una distancia diferencial entre la sincronía (estática) y la diacronía (dinámica), podría entonces abrir las puertas del acontecimiento histórico.

Para Agamben, como para Benjamin y Kafka,25 la inserción de esta intuición nómada mesiánica en el corazón de la utopía sedentaria implica que «el acontecimiento fundamental siempre está sucediendo y la meta no está lejana en el futuro, sino que ya está presente». Es desde este lugar utópico desde donde se ha de leer el epígrafe de Karl Kraus a la xiv tesis que recita «El origen es la meta», es decir, no como un retorno circular sobre sí mismo, sino como experiencia de «un presente que no es pasaje, sino que se mantiene inmóvil sobre el umbral del tiempo» y que «sustituye el presente anonadado de la tradición metafísica».26 Ese tren y pensamiento detenido, ese freno mesiánico que interrumpe el continuum del tiempo de la historiografía de instantes vacíos y cuantificados, esa dialéctica en suspensión (Stillstellung), ese evento excepcional, esa experiencia apropiante de lo impropio y expropiante de lo propio, esa mónada que es reflejo del cosmos y que Benjamin llama Jetzt-Zeit, tiempo-del-ahora, «que como modelo del tiempo mesiánico resume en una prodigiosa abreviatura la historia entera de la humanidad, coincide exactamente con esa figura que representa la susodicha Gran Historia dentro del universo»:7 menos de la quinta parte del último segundo de la última hora.

La adherencia de Giorgio Agamben a una genealogía de pensamiento que es plenamente consistente con el proyecto filosófico que busca la desactivación de los dispositivos metafísicos. En consecuencia, la suspensión de la dialéctica es literalmente un stop en el movimiento, el gesto revolucionario un freno, no una simple pausa. Esto significa, entre otras cosas, liberar potencias integralmente destituyentes, es decir, que no pretenden alguna nueva institución o constitución sucesiva de la cual la detención del tiempo vacío y homogéneo sería la causa, reactivando así el dispositivo metafísico, la idea de progreso y desarrollo de las cuales pretendía deshacerse.

Es por esto que no queremos nuevas obras de arte o de pensamiento; no deseamos otra época de la cultura y de la sociedad: lo que queremos es salvar a la época y a la sociedad de su deambular en la tradición, queremos aferrar el bien —impostergable y no epocal— que está contenido en ella. El emprendimiento de esta tarea constituiría la única ética, la única política que está a la altura del momento.28

La concepción utópica benjaminiana del tiempo mesiánico y su experiencia (una experiencia empírico-trascendental del plano de inmanencia), son también para Giorgio Agamben el umbral de ingreso al «verdadero estado de excepción» que Benjamin augura en la tesis viii.29 Las consecuencias ético-políticas de habitar en tal estado sin duda provocan vértigo y desconcierto a muchos, que simplemente lo confunden con aquello que la tradición de los oprimidos nos ha enseñado (es decir que el «estado de excepción» en que ahora vivimos es en verdad la regla), o bien que se niegan a aceptar dicha lección y, empáticos con los vencedores y apegados a la ideología del progreso, aún se sorprenden de que en el siglo XXI las cosas que vivimos sean aún posibles. El verdadero estado de excepción implica, primero, un reconocimiento de la oscuridad del presente (una Nichtung en la Lichtung). Además, en cuanto que queda suspendida no sólo la dialéctica, sino también todo fundamento filosófico metafísico, queda también anulada la falsa seguridad de cualquier ética o política de los vencedores. Resta sólo esa experiencia de la infancia, del límite del lenguaje que, aunque sin garantías, abre al reconocimiento de que «nada de lo que es de todos es mío»,30 es decir, de todo aquello que es lo común. Es pues un estado de vértigo filosófico-ético-político que exige la mayor alerta, la más aguda atención y escucha de la situación, además de una constante toma de posición y capacidad de respuesta (responsabilidad) sobre cada silencio, cada gesto y cada decisión. Como escribe David Kishik: «Si para la vida frívola en la posmodernidad nada importa realmente, para la forma-de-vida en la comunidad que viene todo importa siempre».31 La vida-de-una-obra, el pensamiento-de-una-vida que hace propia esta tarea, por extraño que parezca, puede efectivamente estar suspendida entre (más que agobiado por) los destellos del «desde dónde» y el «hacia dónde»,32 puede no sucumbir a los «fines» que obsesionan tanto al mito como a la historia,33 puede desembarazarse por una vez tanto del origen como del destino.

Bibliografía

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______________, Idea de la prosa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2015.
______________, Medios sin fin. Notas sobre la política, Valencia, Pre-Textos, 2001.
______________, Stato di eccezione, Turín, Bollati Boringhieri, 2003.

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Karl Löwith, Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo xix, Turín, Piccola Biblioteca Einaudi, 1941.
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Benoit B. Mandelbrot, The Fractal Geometry of Nature, Nueva York, H. B. Freeman and Company, 1983.
Alex Murray, Giorgio Agamben, Nueva York, Routledge, 2010.


1 Giorgio Agamben, Infancia e historia, p. 131.

3 G. Agamben, op. cit., p. 142.

4 Ibid., p. 109.

5 Ibid., p. 143.

6 Ibid., p. 109.

7 Cf. ibid., p. 24.

8 Cf. ibid., p. 144.

9 En el que la esencia del hombre como ser histórico es la praxis (Gattung) que «es también inmediatamente “el primer acto histórico” […] entendido como la conversión de la esencia humana en naturaleza para el hombre y la conversión de la naturaleza en hombre» y que es «inconciliable con la concepción aristotélica y hegeliana del tiempo como sucesión continua e infinita de instantes puntuales». Ibid., p. 145.

10 G. Agamben, Medios sin fin, p. 94.

11 Idem.

12 Idem.

13 Cf. idem.

14 Ibid., pp. 94-95.

15 G. Agamben, Infancia e historia, pp. 145-146.

16 Citado por L. de la Durantaye, op. cit., p. 100.

17 G. Agamben, op. cit., p. 147.

18 Idem.

19 Cf. ibid., p. 148.

20 Cf. ibid., p. 149.

21 Cf. Alex Murray, Giorgio Agamben, pp. 29-32. Esta crítica también es pertinente para la hermenéutica de Gadamer, para la cual sugiere, siguiendo a Benjamin, que «como el perro del ejemplo de Gadamer» el intérprete muerda obstinadamente «la mano del instante histórico, para que deje de indicar más allá de sí mismo en una remisión infinita». Cf. G. Agamben, «Lengua e historia», en La potencia del pensamiento, pp. 34-59.

22 G. Agamben, Infancia e historia, p. 150. Desafortunadamente, no es posible profundizar aquí sobre este abrazo imposible entre Heidegger y Benjamin. Al respecto, véase ibid., pp. 152-153; L. de la Durantaye, op. cit., pp. 98-99; y G. Agamben, Medios sin fin, pp. 94-95.

23 Citado por L. de la Durantaye, op. cit., p. 100.

24 Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Ms-BA 1100.

25 «La expulsión del Paraíso es, en gran medida, eterna: así, la expulsión del Paraíso es definitiva, y la vida en el mundo inevitable, pero la eternidad del proceso hace posible, sin embargo, no solo que hubiéramos podido quedarnos permanentemente en el Paraíso, sino que de hecho estamos siempre allí, lo sepamos o no». Franz Kafka, Aforismos, p. 38.

26 G. Agamben, Infancia e historia, p. 150.

27 W. Benjamin, op. cit., XIX. Como atinadamente señala Löwy, la famosa tesis ix del Ángel de la Historia arrastrado por la tempestad del progreso que sopla desde el paraíso, es también «un ejemplo fulgurante del inmenso compendio de la historia de la humanidad, un cristal de la totalidad de los acontecimientos catastróficos que constituyen el hilo conductor de esa historia. Pero en esta imagen, la única prefiguración de la redención es negativo», consecuentemente con la idea benjaminiana de «fundar el concepto de progreso sobre la idea de la catástrofe». Michel Löwy, Aviso de incendio, pp. 104, 160. (Cursivas añadidas).

28 G. Agamben, Idea de la prosa, p. 91.

29 Agamben dedicará el segundo libro de la serie Homo sacer enteramente a la tesis viii: Stato di eccezione (2003).

30 Así se expresa Julian, un paradójico rebelde en La Pocilga de Pier Paolo Pasolini.

31 David Kishik, The Power of Life. Agamben and the Coming Politics, p. 115.

32 Ibid., p. 53.

33 Ibid., p. 27.

Sobre el autor
Vicens Alba Osante (1977) hizo estudios de Filosofía en la Universidad de Roma La Sapienza y una maestría en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México con una tesis titulada Giorgio Agamben. Fractalismo histórico y umbrales animales.