¿Un archivo premoderno de futuro en 1718?

Introducción

Corría el año de 1601. En plena época de descubrimientos e incorporación de territorios a lo que en su momento Edmundo O’Gorman denominaría el marco de referencia de la conciencia europea,¹ Marcelo Ribadeneira publicaba su Historia de las Islas del Archipiélago y Reinos de la Gran China, Tartaria, Cochinchina, Malaca, Sian, Camboya, Japón. En ella se expresaba la necesidad del conocer los espacios orientales y occidentales. De esta guisa, los «favores y mercedes», la «dilatación de la fe» y el «poder de los Reyes de Castilla» podían ser consolidados y aumentados:

Cosa es muy sabida es, que la codicia de los bienes temporales, acompañado con el deseo natural que tienen los hombres, de saber, y de alcanzar favores y mercedes, de los Reyes, ha sido el principio de haberse descubierto las Islas Orientales, y Occidentales: y en este tan importante descubrimiento, así para la dilatación de la fe, como para aumentar el poder de los Reyes de Castilla, con mucha razón es de todos alabado el animoso capitán y sabio piloto Magallanes.²

El caso de Ribadeneira es un ejemplo de cómo en el archivo de las materialidades impresas del siglo XVI y XVII, dedicadas a la narración de acontecimientos —historias, crónicas, relatos o noticias—, cohabitaron diversas formas de orden temporal. Mientras que las historias remiten a una serie de acontecimientos «pasados», los relatos, las noticias y las novedades asumen la responsabilidad de relatar acontecimientos «presentes».³ Otras formas impresas, como los espejos de príncipes,⁴ asumirán la función discursiva de reflejar las virtudes necesarias para la constitución de una comunidad perfecta a partir del gobierno de príncipes y ministros:

Todos los reyes, y príncipes soberanos son espejos de sus vasallos. Los espejos se obscurecen y pierden el ser si les falta el acero: este le hallará V. Mag. en los ejércitos y armadas. Por haber faltado estas en España, se ha obscuredio la monarquía española. Notorio es que antiguamente se miraban en ella todas las naciones del mundo, porque con las armas resplandecía entre todas, como espejo cristiano solo V. Mag. puede dar esta claridad, fortificando con la milicia el todo, y gran multitud de partes de sus reinos y señoríos.⁵

En el caso de Ribadeneira, sin embargo, la historia funcionaba a manera de un concepto descriptivo, es decir que relataba lo observado y lo atestiguado en las Islas Orientales y Occidentales. Integraba, además, los acontecimientos suscitados en las Indias Occidentales al registro de la primera globalización o de una conciencia planetaria del espacio en función del dominio imperial hispánico o lusitano; ya sea en términos del pactum translationis o de las uniones imperiales aeque principalitier o dominum politicum et regale.⁶

Estas materialidades se contextualizaron en la expansión imperial ibérica. En términos de la formación de las instituciones legales, los impresos funcionaron al lado de los esfuerzos por la «estandarización de leyes», la fundación del sistema de corregidores reales, delegados del rey y oficiales que circularon entre los reinos de Castilla, Nápoles, Flandes, Río de la Plata y Nueva España. Instituciones como la Casa de Contratación en Sevilla y la Casa da Índia en Lisboa emplearon instrumentos legales y comerciales que fueron acompañados por registros de observación y materialidades impresas: contratos, acuerdos, formación de compañías, registros notariales y «cartas de poder».⁷

Junto a Mary Louise Pratt, podríamos señalar que las historias naturales, los relatos y las noticias operaron a la manera de un «aparato descriptivo» que promovió «una orientación hacia la exploración interior y la construcción de significado de escala global».⁸ O, retomando las palabras de Óscar Mazín y Gibrán Bautista y Lugo, también funcionaron como un registro de la percepción sobre «las Indias y sus habitantes» y los «horizontes ibéricos» en varias direcciones: desde la mirada de los «habitantes de las Indias Occidentales» hasta la percepción de los indianos por «otras latitudes de las monarquías».⁹ Y, en palabras de Nino Vallen, identidades, percepciones y autopercepciones de la persona fueron moldeadas por la naturaleza dinámica, de movilidad entre privilegios, honores y prerrogativas de los reinos ibéricos. No sólo por dinámicas que consistían en el intercambio atlántico de mercancías y circulación de personas, sino, además, por la agencia de los circuitos sociales de Pacífico derivadas de negociaciones de bienes materiales, noticias de Asia y la instauración de rutas comerciales. En este contexto, el «merecimiento» de bienes y honores moldeó las actitudes y percepciones del yo.¹⁰

En esta red de materialidades impresas y formas discursivas encontramos diversos instrumentos impresos, cada uno postulante de diversas relaciones temporales. Mientras las crónicas, relaciones y novedades, como las escritas por Bernal Díaz del Castillo, centraban su atención en el relato testimonial —con los problemas consecuentes de la vericidad y validez de lo narrado—,¹¹ las historias generales y universales insertaban los acontecimientos en el relato teleológico del cristianismo, del orden católico e imperial.

Casos como los del pensamiento político de Bartolomé de Las Casas son también ejemplares en este sentido. Como apunta Serge Gruzinski, la «historización de los mundos amerindios» es parte de la intención lascasiana de «convencer a los juristas y a los teólogos […] de hacer sensible al público letrado a la situación de las Indias», situación difícil para los indígenas situados bajo el régimen de encomiendas.¹²

En el orden práctico del gobierno de las monarquías, los sistemas postales y las redes de intercambio de información fueron cruciales. ¹³ Dada la extensión del mundo, la distancia se convirtió prontamente en un obstáculo para las diligencias y ordenanzas expedidas desde el gobierno metropolitano. Al mismo tiempo, la distancia funcionó como estrategia de persuación y negociación desde las élites locales emplazadas.¹⁴ La necesidad de hacer más eficiente el intercambio comunicativo propició la búsqueda de sistemas comunicativos que facilitaran el flujo de información. En esta búsqueda, las redes y las rutas comerciales, expediciones científicas y trotamundos «forjaron conexiones» que negociaron varios tipos de «encuentros, transacciones» y traducciones transculturales.¹⁵

En este contexto y archivo de materialidades el libro del portugués António Vieira, História do Futuro. Prologomeno a toda História do Futuro, em que se declara o fim e se provan os fundamentos della materia, verdade, e utilidades da História do Futuro (1718) es un caso límite. Registra las ambiciones imperiales de Portugal y, al mismo tiempo, las instala en una temporalidad propia del conjunto de utopías imperiales que acompañaron a los procesos de hegemonía policéntrica de los cuerpos monárquicos en los mundos ibéricos.

A partir de las preguntas por los tipos de futuro y narraciones que se elaboraron desde «medios especulativos premodernos», intentaremos analizar el concepto de historia provisto por António Vieira en términos de una forma especulativa del futuro. El concepto moderno de historia moviliza temporalidades en términos de proyecciones, cálculos y diseños racionales.¹⁶ Uno de estos casos, en este sentido, se encuentra en las historias dedicadas a la economía política en el siglo XVIII hispánico, de carácter productivista cuya temporalidad se orientaba hacia una utopía de carácter utilitarista.¹⁷ El concepto de historia del futuro funciona a la manera de una temporalidad especulativa: narra un futuro que acompaña a las expectativas imperiales en un registro distinto al del mecanismo del cálculo político.

Los contextos de la História do Futuro

Si quisiéramos clasificar el estilo de António Vieira quizás podríamos señalar, en primer lugar, su carácter multifacético. Fue educado con los jesuitas de Salvador da Bahí e intervino a manera de «predicador regio» con João IV, además de ser misionero en Brasil: Maranhao y Pará.¹⁸ Sus intervenciones políticas y letradas no fueron de menor intensidad. Vieira paricipó de las modalidades de pensamiento político sobre el gobierno monárquico, esto es, «el arte de contener a los hombres, el arte de contener la justa medida» y «el trabajo de moderar los ímpetus de una colectividad, o de tutelar esa misma colectividad».¹⁹

La interacción de Vieira y sus escritos como la História do Futuro no puede entenderse sin el contexto intelectual que circuló entre los espacios de la monarquías hispánica y lusitana. Pues, como han señalado Gaetano Sabatini, José Javier Ruiz Ibáñez o Manuel Herrero Sánchez, la dinámica política del gobierno monárquico mantuvo, a lo largo de tres siglos, una constitución policéntrica. El gobierno monárquico o «la conducción de la comunidad» política se fundó en la interacción negociada de ministros, oficiales y funcionarios de las Coronas dentro de centros urbanos (de ahí la denominación de policentrismo). Las ciudades, conectadas por vías comerciales, funcionaron como centros de gobierno que, aún a la distancia de las Cortes en Lisboa y Madrid, mantuvieron la hegemonía imperial allende los mares.²⁰

Para que las premisas cristianas del buen gobierno —la dirección de la comunidad bajo pautas virtuosas y cristianas como la liberalidad o la caridad y el amor— era necesario contar con un arsenal/archivo de artefactos impresos dispuestos a los actores políticos. La política monárquica, en este contexto, era comprendida como una actividad personal en la que la disposición de textos con premisas, exempla y experiencias previas fue crucial para el desarrollo de una política avenida a la virtud. Otros conceptos como la «república perfecta» funcionaron en este marco político-monárquico y, al mismo tiempo circularon acompañados de una concepción de la temporalidad particular: el tiempo cristiano.

Por ello, para António Vieira, Saavedra Fajardo (Empresas políticas), Álamos de Barrientos (Discurso al Rey Nuestro Señor del estado que tienen sus reinos y señoríos), Pedro de Ribadeneira (Tratado de la religión y virtudes que debe tener el Príncipe cristiano para gobernar y conservar sus Estados) —este último enfrentado al lenguaje maquiaveliano de la fortuna—²¹ y los autores menos conocidos de las formas discursivas del espejo de príncipes, la república perfecta —cristiana y gobernada según el bien común— debía alcanzar un «objetivo trascendente»: el de la salvación y el «perfeccionamiento» de los hombres bajo el buen gobierno.²² Una vez más, el tiempo cristiano.

La História do Futuro, escrita en 1664 y publicada en Lisboa en 1718, puede contextualizarse en este lenguaje político. Como señala Alfredo Cordiviola, la Historia de Vieira tenía por intención validar las profecías de Bandarra (Trovas, 1540) donde se estipulaba que João IV al trono lusitano vendría el Quinto Imperio. Además, Portugal podría reconquistar Tierra Santa. No es necesario mencionar que las profecías no se cumplieron: João IV falleció en 1657 y el año crucial para las profecías de Bandarra, 1666, pasó sin mayores acontecimientos.²³

Al mismo tiempo, la História do Futuro no estuvo exenta de contextos polémicos en su circulación por los mundos ibéricos. Este contexto puede identificarse desde el itinerario de la História do Futuro en los recovecos de la Inquisición novohispana, tiempo después de su publicación original. Como señala Claudia Benítez Palacios a partir de sus hallazgos en el Archivo General de la Nación de México, varias censuras cayeron sobre el prolegómeno de la História do Futuro de 1664.²⁴ Éstas consistieron en las lecturas censoras desde santo Tomás y Ponce (1760) y la de Juan de Palafox y Mendoza.²⁵ De entre las censuras de párrafos que Benítez Palacios recupera de la lectura inquisitorial me interesa recuperar el parecer de los censores sobre la autoadscripción de Vieira como «intérprete de las profecías». En el argumento tomista de los censores, Vieira se colocaba en el último escaño de una clasificacion sobre los profetas: «unos con visiones imaginarias y la luz del Espíritu Santo para anunciarlas a través de milagros; otros con visiones imaginarias, pero sin la luz para entenderlas y algunos más sin las visiones, aunque la luz para interpretarlas».²⁶

Según los censores, la História do Futuro de Vieira no tenía las condiciones necesarias para la correcta lectura de las profecías: la luz del Espíritu Santo. Por otro lado, el tiempo con el que Vieira especuló para el futuro del Imperio lusitano no se cumplió, según los censores; «un tiempo no mayor al de una vida», como señala Benítez Palacios.²⁷ Estos argumentos le valieron a la História do Futuro una censura en términos de ser una historia de la cual no podía extraerse beneficios para la República, además de ser una obra en la cual se ensalzaba la injuria, la «rebelión y la infidelidad» en contra de los principes.²⁸

El concepto de historia y la especulación en las utopías imperiales

Si bien la História do Futuro participa del tiempo cristiano, escatológico y destinado a la salvación —«contra Dios no valen manos», decía Vieira en su relato de la derrota hispánica de la batalla de las Líneas de Elvas—, no deja de ser interesante la forma en la que las temporalidades se dirigen hacia futuridades sin ser parte del archivo propio de la modernidad configurado por la aceleración del tiempo.²⁹ Este futuro contenido en la História do Futuro se centró en la dimensión profética del tiempo, tomando en cuenta un doble movimiento en la cosmogénesis (la premisa del origen divino de la historia y la autoridad del pasado para las acciones del futuro) y el futuro de las aspiraciones imperiales lusitanas e hispánicas. En este caso, sin embargo, dicho futuro no responde a un tiempo «doloroso de la decadencia y la corrupción»; antes bien insiste en una visión optimista del transcurrir histórico sin caer en las formas modernas del fin del fin o «la desaparición ontológica del tiempo»:³⁰

Ninguna cosa puede prometerse a la naturaleza humana más conforme a su mayor apetito, ni más superior a toda su capacidad, que la noticia de tiempos y éxitos futuros; y esto es lo que esta nueva y nunca vista Historia ofrece a Portugal, a Europa y al mundo.³¹

La novedad de la historia del futuro de António Vieira contrastaba con la relación de las «outras Historias» que marcaban una relación con el tiempo en términos del «contam as coisas passadas». Para el portugués, la historia especulativa podía prometer «dizer as aque estao por vir», mientras que las demás historias insistían en la memoria de los «succesos públicos».³² El hombre, «hijo del tiempo», requería de una ciencia de los futuros que le permitirera resolver su ignorancia del presente («do presente sabe pouco»), del pasado («do passad menos») y del futuro. Para ello, Vieira recurría a discernir las buenas aproximaciones a los futuros o las que dependían de una entidad divina («que Dios reservasse para si a sciencia dos futuros») y las aproximaciones idolátricas o provenientes de la «falsa opinión de los oráculos».³³

No cabe duda de que el deseo insaciable que los hombres siempre han tenido de conocer el futuro, junto con la opinión falsa de los oráculos, mediante los cuales el demonio respondía en aquellas estatuas, fue lo que le dio todo este culto. Es cierto que, si Dios al venir al mundo no hubiera silenciado (como lo hizo) los oráculos de la gentilidad, gran parte de lo que hoy es fe todavía aún sería idolatría. Los hombres sufrieron tanto que Dios reservó para sí la ciencia de los futuros, que llegaron a atribuir a las piedras la propia divinidad de Dios, precisamente porque Dios había hecho esta ciencia propia de la divinidad. Antes preferían una estatua que les revelara el futuro, que un Dios que se los ocultaba.³⁴

Detengámonos un momento en estas últimas aproximaciones. Para Vieira carecían de significado las «ignorancias» y las «supersticiones» que inventaron los hombres en su «apetito del futuro»: la agromancia o la adivinación de las cosas de la tierra, la hidromancia y aeromancia; la quiromancia y la necromancia. Los presagios («com o mesmo appetite pediam respostas ás fontes, aos rios, aos bosques […] com o mesmo inquiriam os cantos e voos das aves, os mugidos dos animaes, as folhas e movimimentos das arvores») que se producían de estas falsas artes del futuro hacían temer a las personas, las cegaban e incurrían en desatinos de tiempos pasados.³⁵

Ante estas formas idolátricas del tiempo, Vieira defendió el sentido clásico de la historia. En su caso, como escritura o narración del pasado como forma de «exaltar la fe» y reafirmar las ideas cercanas al buen gobierno de la felicidad y paz universal del mundo:

Aquellos historiadores que hemos nombrado, y que fueron los más famosos del mundo, escribieron de los imperios, repúblicas, leyes, concilios, resoluciones, conquistas, batallas, victorias, grandeza, opulencia y felicidad, cambio, decadencia, ruina, o de esas mismas naciones, o de otras igualmente poderosas, que contendieron con ellas.³⁶

Lo interesante, más allá del rechazo a las supersticiones, es que Vieira también perfiló los comienzos de una teoría de la temporalidad sujeta a la especulación en términos de las promesas —o profecías— para el Imperio portugués. Esta temporalidad estaría sujeta, además, a la cronología o división de la historia del futuro lusitana: a) un nuevo imperio; b) un imperio con características particulares; c) las «grandezas y felicidades» de dicho imperio, el quinto del mundo.³⁷

Es aquí donde podemos detectar la presencia de un concepto distinto de historia: el especulativo, que no floreció pasado el tiempo de la modernidad y la aceleración hacia el futuro detectado a partir de la célebre Sattelzeit koselleckiana. Esta teoría del tiempo, según Vieira, considera que el tiempo, al igual que el espacio o el mundo, poseía «dos hemisferios»: «um superior e visivel, que é o passado» y «outo inferior e invisvel que é o futuro». En el horizonte —o el intersticio entre ambos tiempos— es donde la humanidad y la Historia aparecen:

Entre ambos hemisferios están los horizontes del tiempo, que son esos instantes del presente que estamos viviendo, donde el pasado se hace añicos y comienza el futuro. A partir de aquí comienza nuestra Historia, descubriendo nuevas regiones y nuevos habitantes de este segundo hemisferio del tiempo, que son las antípodas del pasado. ¡Oh qué cosas tan grandes y raras habrá que ver en este nuevo descubrimiento!³⁸

La historia especulativa contrarresta el «engaño» de las «esperanzas presentes», las «esperanzas humanas» que, según Vieira, son «falsas y egoístas». El concepto de historia del futuro llama a que, mediante el «conocimiento de nuestros futuros», se enmienden las esperanzas a modo de las primesas divinas: «Esto es lo que ahora quiero persuadir y demostrar, y uno de los principales propósitos por los que escribo esta Historia, para que, conociendo nuestros futuros, puedan enmendar el engaño de sus esperanzas presentes».³⁹

Llaman la atención, dentro del concepto de historia que maneja Vieira, algunas cuestiones relativas a los testimonios y a la figura del historiador.⁴⁰ Si bien se consideraba que el historiador debía narrar los acontecimientos pasados —es decir, el hemisferio temporal visible para el portugués—, para la História do Futuro no había contradicción temporal. Incluso, podríamos señalar, marcaba una relación diferente con las temporalidades en la medida en que Vieira no asumía la distinción tajante entre pasado/presente/futuro, propia de un tiempo moderno.⁴¹

Pero por si alguna curiosidad crítica se da cuenta de que el nombre de futuro no concuerda ni encaja con el título de historia, sepa que nos pareció llamar así a esta escritura nuestra porque, por ser nuevo e inédito su argumento, merecía también un nombre nuevo e inédito.⁴²

Vieira tampoco insistía en la continuación de una historia magistra vitae que relatara las cosas pasadas para la utilidad en el presente del gobierno y el bien común del «género humano». La historia del futuro tenía por utilidad la movilización de los ánimos de los hombres, de las esperanzas. Dicha movilización, si bien se insertaba dentro del tiempo cristiano, debía conducir a Portugal hacia los «futuros portentosos del mundo» y, en paralelo, atender a las premisas de las verdades humanas y divinas. Por ello mismo, apuntaba el lusitano, «por esta misma experiencia y razones, está claro que nuestra Historia del Futuro es más verdadera que todas las del pasado, porque fueron tomadas en gran parte de la fuente de mentiras [las historias convencionales que relataban los acontecimientos pasados a partir de pasiones viscerales], que es la ignorancia y la malicia humanas».⁴³

Es por ello que, líneas adelante, Vieira reflexionaba más sobre la figura de un historiador del futuro.⁴⁴ Se trataba de un ejercicio sobre las características de esta historia especulativa: debía distinguir los tiempos y lugares, asignar un orden de causas a los acontecimientos e identificar a las personas en ellos:

Si hubo un profeta del pasado en el mundo, ¿por qué no habrá un historiador del futuro? Los profetas no llamaban historia a sus profecías, porque no observaban en ellas el estilo ni las leyes de la historia: no distinguían épocas, no señalaban lugares, no identificaban personas, no seguían el orden de los casos y de los acontecimientos, y cuando veían y decían todo esto, lo hacían envueltos en metáforas, disfrazados de figuras, oscurecidos con enigmas y contados o cantados con frases propias del espíritu y del estilo proféticos, más adecuadas a la majestad y a la maravilla de los misterios que a sus noticias y a su inteligencia..⁴⁵

Emplazar o localizar el futuro era, por tanto, una forma de proveer un concepto distinto de historia que, aunque especulativo, se distinguiera de la historia basada en la memoria y el pasado.⁴⁶ Vieira incluso describía al futuro como un lugar «escuro e caliginoso» donde la luz de las profecías podía iluminar, en parte, el espacio del futuro.⁴⁷ Sin embargo, para evitar que la profecía fuera el único faro en el futuro —un faro que no distinguía a bien los tiempos ni las personas— la historia podía funcionar como ayuda al caminar por pasos tan oscuros y dificultosos: «nosotros, que escribimos del futuro, debemos recurrir y buscar la verdad y las noticias de nuestra historia en los autores de los tiempos futuros, que sólo son los Profetas, porque sólo ellos los conocieron».⁴⁸

Frente a la utilidad de la historia del futuro —tildada de inútil, impertinente, ociosa, indigna y poco productiva de «comunicarse al mundo»—, Vieira recupera la virtud de la «historia de las cosas pasadas» o aquella que «los sabios llamarán maestra de vida» para el «gobierno y bien común del género humano». En este sentido, para Vieira, la historia del futuro moviliza los ánimos de los hombres y la esperanza que habita en ellos de la misma forma que las memorias agitan las conciencias de las comunidades:

Pero si la Historia de las cosas pasadas (que los sabios han llamado maestra de la vida) tiene éste y tantos otros usos necesarios para el gobierno y bien común del género humano, y para el bien particular de todos los hombres; y si, como tal, se han empleado en ella tantos eminentes expertos en ciencia, ingenio y juicio, como los que han inmortalizado su memoria con sus escritos en todas las épocas; ¿por qué no ha de ser tan útil y provechosa esta Historia del Futuro nuestra, y aún más, puesto que la esperanza de las cosas propias es más poderosa y eficaz para conmover los ánimos de los hombres que la memoria de las ajenas?⁴⁹

En el escarbar arqueológico de las historias pasadas y antiguas, señalaba Vieira, el historiador podía recurrir a «los autores más antiguos» quienes, a su vez, «son los que tienen mayor crédito y autoridad en las cosas de aquellos tiempos».⁵⁰ Así, quienes escriben sobre el futuro tenían la tarea de «volver […] y buscar la verdad y las noticias de nuestra historia, de los autores de los tiempos futuros».⁵¹ Formas impresas como los salmos, los cantares y los relatos del génesis, así como los provervios y las epístolas de los apóstoles conformarían este archivo de las historias pasadas. En sí, «fundamentos de una primera y suma verdad» a partir de los cuales un discurso podía edificarse «disponiendo, ordenando, ajustando, combinando, infiriendo y aumentando todo lo que por consecuencia y razón natural se sigue».⁵²

Para Vieira, su historia del futuro se basaba en cuatro «géneros de verdad»: la certeza de la fe, la certeza teológica, la certeza moral y la certeza probable. Si bien el jesuita no abunda demasiado en la naturaleza de estas cuatro verdades, sí apunta hacia un proyecto de historia centrada en la probabilidad legítima: aquella desprendida del tiempo cristiano, de la certeza teológica. E, incluso, en palabras de Vieira, su proyecto de historia y sus especulaciones:

[…] se desprende que nuestra Historia del Futuro es más verdadera que todas las del pasado, porque ellas fueron tomadas en gran parte de la fuente de la mentira, que es la ignorancia y la malicia humana, y la nuestra tomada del fuego de la profecía y aumentada por la luz de la razón, que son las dos fuentes de la verdad humana y divina.⁵³

Especulaciones que, incluso, llegaban a transgredir los límites del Bojador que representaba el futuro,⁵⁴ es decir, la conciencia espacial del espacio europeo. Vieira se preguntaba cómo, en sus profecías y especulaciones legitimadas por la historia del futuro, los «antiguos y antiquísimos autores» poseían «profecías sensibles» de «estas gentes», «estas tierras», «estos mares» situados en las antípodas: «¿cómo iban a entender las profecías de estas navegaciones y de estos mares? Si pretendían que la zona tórrida era un fuego perpetuo, y totalmente abrasado e inhabitable».⁵⁵

Y si aún hoy, después de haber sido descubiertas y conocidas estas tierras y gentes, y de haberse escrito tantos libros sobre su historia natural y política, a falta de noticias más detalladas y pormenorizadas, no hay más que un acuerdo en común e individual con algunas de las tierras y gentes de las que hablaron los profetas; ¿cómo habría sido en la más oscura confusión de la Antigüedad, cuando no se conocía ni se imagina ninguna de estas cosas, sino que se daban por supuestas las contrarias?⁵⁶

El jesuita, en suma, se preguntaba prolépticamente por la naturaleza especulativa de los pensamientos sobre los americanos, los habitantes del Brasil, Chile y Perú si “no sabían” que existían tales lugares: “¿cómo podrían interpretar a los proferas de las islas desiertas o pobladas del Océano, si no se dieran cuenta de que había tantas islas en el mundo?”.⁵⁷

Conclusiones

Si bien la História do Futuro de António Vieira no trascendió después de su impresión en 1715, sí constituye parte de un archivo premoderno de las temporalidades del pasado y el futuro. Plantea una relación distinta con el tiempo e, incluso, comienza a perfilar una teoría —inacabada— de los tiempos. Vieiria mostró distintas pistas sobre el tiempo y su nomenclatura para una historia del futuro: «La palabra em que tempo significa la determinación del tiempo exacto en que las cosas han de suceder; y la palabra no qual tempo significa las cualidad y circunstancias del mismo tempo».⁵⁸

Es bien sabido que después de 1750 el conjunto de potencias imperiales entraría en un proceso de aceleración temporal. Se configurarían singulares colectivos o la agrupación de diversas historias dentro de una Historia nacional.⁵⁹ Los nacientes Estados agruparían el conjunto de temporalidades y proyectarían un futuro nacional marcado por la prognosis y el cálculo de las posibilidades económicas, comerciales o políticas.⁶⁰ Es en este momento cuando otras formas de diagnóstico sobre el futuro entrarían en la escena de las utopías imperiales o aquellos proyectos de configuración territorial y temporal en términos comerciales. Éste sería el caso de la economía política y su utopía comercial.⁶¹

La História do Futuro no tendría cabida en este nuevo contexto intelectual, temporal e, incluso, técnico. Había cambiado el mundo concebido como un teatro dispuesto a la Providencia con hombres que representaban papeles o roles.⁶² La disposición especulativa y católica del futuro, en función del descubrimiento y alumbramiento a partir de la historia, no tendría ya un alcance en la organización de la política monárquica.

No obstante, constituyó y constituirá una forma temporal, un proyecto de orden temporal —paleofuturista— que, en medio de la nostalgia por los tiempos futuros, los problemas derivados de las temporalidades antropocéntricas, los imaginarios de futuros postextinción o los futuros tecnológicos cifrados en «ficciones de diseño»,⁶³ nos recuerda la posibilidad de imaginar órdenes temporales alternos. O, «ahora que todo el mundo vive hacia el futuro mi melancolía y yo hemos decidido vivir en el pasado», podríamos señalar junto a Cristina Peri Rossi.

António Vieira nos recuerda que el futuro también tiene una valencia emotiva en términos de un espacio «cubierto todo de brumas, de sombras, de espesas nubes, de oscuridad, de ceguera, de horrores». Este «Bojador del futuro» podía ser caboteado, sin embargo, por la especulación basada en la historia. Si bien no en términos estrictos de una historia maestra de vida, vislumbrar los archivos premodernos de las historias puede brindarnos otra forma de cabotear la incertidumbre del futuro.⁶⁴ Creo, a manera de discusión, que esta vivencia en el pasado —traducida en proyectos como História do Futuro— nos permite, más allá de la melancolía, abrir brechas en el sentido común del tiempo, del presentismo y de los futurismos acelerados.⁶⁵

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Notas

¹ En el caso de América, la invención del territorio se daría a partir de la dotación de un sentido dentro de la historia universal europea. En palabras del propio O’Gorman, el ser de América «depend[ió] del sentido que se les conceda dentro del marco de referencia de la imagen que se tenga acerca de la realidad en ese momento [...] que sirvió de campo de significación a aquel acontecimiento». Dicho campo de significación no sería otro que el de la conciencia europea en términos de un marco temporal de pasado/presente/futuro. Véase Edmundo O’Gorman, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir, p. 71; también Serge Gruzinski, La máquina del tiempo. Cuando Europa comenzó a escribir la historia del mundo; Giuseppe Marcocci, «Conscience and Empire: Politics and Moral Theology in the Early Modern Portuguese World».

² Marcelo Ribadeneira, Historia de las Islas del Archipiélago y Reinos de la Gran China, Tartaria, Cochinchina, Malaca, Sian, Camboya, Japón, p. 6.

³ Retomo esta idea de la intervención de Paulina León Treviño, «Discursive Forms: the case of Jesuitic Teatrises».

⁴ Para una revisión del espejo como metáfora y motivo, véase E. Alba Pagán et. al., La visión especular. El espejo como tema y como símbolo; Nancy M. Frelick (ed.), The Mirror in Medieval and Early Modern Culture. Specular Reflections; Rayna Kalas, «The Technology of Reflection: Renaissance Mirrors of Steel and Glass».

⁵ Miguel Álvarez Osorio y Redín, Medios ciertos y conclusiones generales, que satisfacen a todas las dudas que se pueden ofrecer contra los Memoriales de Don Miguel Álvarez, p. 8.

⁶ Al respecto, Pedro Cardim, «Gobierno y Política en el Portugal del seiscientos: la mirada de António Vieira»; Óscar Mazín y José Javier Ruiz Ibáñez (eds.), Las Indias Occidentales. Procesos de incorporación territorial a las Monarquías Ibéricas.

⁷ Bartolomé Yun Casalilla, Iberian World Empires and the Globalization of Europe, 1415-1668, pp. 216-218.

⁸ Mary Louise Pratt, Ojos Imperiales. Literatura de viajes y transculturación, p. 44.

⁹ Óscar Mazín y José Javier Ruiz Ibáñez (eds.), «Introducción», p. 15.

¹⁰ Véase Nino Vallen, Being the Heart of the World. The Pacific and the Fashioning of the Self in New Spain, 1513-1641.

¹¹ Véase Alfonso Mendiola, Bernal Díaz del Castillo: verdad romanesca, verdad historiográfica.

¹² Serge Gruzinski, op. cit., p. 198. Para el pensamiento lascasiano, véase Francisco Quijano, Las repúblicas de la Monarquía. Pensamiento republicano y constitucionalista, 1550-1610.

¹³ Véase José Araneda Riquelme, La vida social de las cartas. Formas de comunicación transocéanica desde el Chile Colonial (1598-1670).

¹⁴ Véase Guillaume Gaudin y Roberta Stumpf (eds.), Las distancias en el gobierno de los imperios ibéricos. Concepciones, experiencias y vínculos; Arndt Brendecke, Imperio e información. Funciones del saber en el dominio colonial español.

¹⁵ Véase, por ejemplo, Paula Findlen (ed.), Empires of Knowledge. Scientific Networks in the Early Modern World.

¹⁶ Henning Trüper, Dipesh Chakrabarty y Sanjay Subrahmanyam (eds.), Historical Teleologies in the Modern World; Zoltán Boldizsár Simon, History in Times of Unprecedented Change. A Theory for the 21^st Century.

¹⁷ Arndt Brendecke y Peter Vogt (eds.), The End of Fortuna and the Rise of Modernity; Joost Hengstmengel, Divine Providence in Early Modern Economic Thought.

¹⁸ Pedro Cardim, op. cit., p. 107.

¹⁹ Ibid., p. 111.

²⁰ Al respecto, véase Pedro Cardim et. al., Polycentric Monarchies: How Did Early Modern Spain and Portugal Achieve and Maintain a Global Hegemony?; Manuel Herrero Sánchez (ed.), Repúblicas y republicanismo en la Europa moderna (siglos XVI-XVIII); Guillaume Gaudin, El imperio de papel de Juan Díez de la Calle. Pensar y gobernar el Nuevo Mudo en el siglo XVII.

²¹ El contexto de discusión de Pedro de Ribadeneira con el lenguaje de la fortuna —el maquiaveliano— puede verse en José María Iñurritegui Rodríguez, La Gracia y la República. El lenguaje político de la teología católica y el Príncipe Cristiano de Pedro de Ribadeneyra.

²² Cf. Juan Francisco Pardo Molero (ed.), El gobierno de la virtud. Política y moral en la Monarquía Hispánica (siglos XVI-XVIII). Me permito referir mi investigación en torno a los espejos de príncipes donde desarrollo de forma más amplia la relación entre las virtudes políticas, el reflejo de la persona (gobernadores y ministros) frente al ideal virtuoso (el príncipe) y la emergencia del campo político. Véase El reflejo como constitución de la mediación política. La función especular del espejo de príncipes en la Monarquía hispánica. sXVI-XVII.

²³ Alfredo Cordiviola, «O futuro, a histórica. Uma leitura da história do futuro», p. 127.

²⁴ Claudia Alejandra Benítez Palacios, «La censura de la obra de António Vieira en la Nueva España», p. 321. Véase también Claudia Alejandra Benítez Palacios, La presencia de António Vieira en la Nueva España. Siglos XVII y XVIII.

²⁵ Una discusión sobre la censura como actividad de lectura puede trazarse desde los trabajos de Idalia García, «Los temibles ojos, oídos y brazos de la Inquisición: notas sobre la censura de libros en Nueva España entre los siglos XVII y XVIII»; Gabriel Torres Puga, Opinión pública y censura en Nueva España. Indicios de un silencio imposible, 1767-1794.

²⁶ C. A. Benítez Palacios, «La censura de la obra de António Vieira en la Nueva España», p. 324.0

²⁷ Ibid., p. 324.

²⁸ Gloso el texto de Benítez Palacios además de la censura inquisitorial encontrada por la autora en el AGN.

²⁹ Al respecto, véase Reinhart Koselleck, «Futuro Pasado del comienzo de la modernidad», en id., Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, pp. 21-40.

³⁰ Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro, ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, p. 51

³¹ António Vieira, História do Futuro. Livro anteprimeyro. Prologomeno a toda a História do Futuro, em que se declara o fim e se provaõ os fundamentos della Materia, Verdade, e Utilidades da História do Futuro, p. 5.

³² Id.

³³ Ibid., pp. 6-7.

³⁴ Id.

³⁵ Ibid., p. 8.

³⁶ Ibid., p. 10.

³⁷ La definición de mundo es también de interés para comprender la dimensión imperial de la História do Futuro: «Pero como esta palabra mundo, en los títulos ambiciosos de emperadores y emperadoras, tiende a tener una voz más alta que un significado más verdadero, debemos decir aquí lo que el título de nuestra Historia entiende por mundo». El mundo pasado, el mundo presente y el mundo futuro, según Vieira, constituirían un mundo entero en el futuro, un espacio imperial que abarcaría el mar y lo que «ilumina el sol».

³⁸ Ibid., p. 10.

³⁹ Ibid., p. 65.

⁴⁰ «¿Qué historiador existe o puede existir, por diligente que sea en la investigación de acontecimientos presentes o pasados, que no escriba para informarse? ¿Y qué información hay que no esté envuelta en muchos errores, ya sea por ignorancia o por malicia? ¿Qué historiador tiene un corazón tan limpio, y tan completo amante de la verdad, que no se incline sólo al respeto, a la adulación, a la venganza, al odio, al amor propio o ajeno o a su extraño príncipe? Todas las plumas nacieron en carne y hueso, y todas en la tinta de la escritura mezclan los colores de su afecto». Ibid., p. 98.

⁴¹ Cf. Chris Lorenz y Berber Bervenage (eds.), Breaking up Time. Negotiating the Borders between Present, Past and Future.

⁴² A. Vieira, op. cit., p. 11.

⁴³ Ibid., p. 99.

⁴⁴ Cuestión no menos actual dada la emergencia de figuras como «hauntologista bricoleur» (Mark Fisher) o un «robot futuro en las ruinas» (Friedric Jameson) para la observación de nuevas temporalidades, ya sean espectrales o sobre los fósiles dejados por las nuevas medialidades.

⁴⁵ Ibid., p. 11; las cursivas son mías.

⁴⁶ Cesc Esteve, «Teorías de la prosa histórica en la temprana modernidad».

⁴⁷ «Ahí, donde llega el presente y empieza el futuro, estaba hasta ahora el cabo cabo de la Nao; no había historiador que desde allí pasara un punto con la narración de los éxitos de su historia; no había historiador que se tomara un momento para contar sus años y sus días desde ahí. No había pensamiento que ni siquiera con la imaginación (que se atreve con todo) pudiera dar un paso seguro más allá por un camino tan en desuso; lo que se representaba confusamente por delante a lo largo de este cabo era el temible ceño, el temible abismo del futuro, cubierto de brumas, sombras, espesas nubes, oscuridad, ceguera, miedos, horrores e imposibilidades». A. Vieira, op.cit., p. 104.

⁴⁸ Ibid., p. 92. Es necesario recordar que para Vieira hay una división de ciencias: naturales y divinas. No hay una demarcación disciplinar —interna o externa— que les valide en términos de virtudes epistémicas (la objetividad, por ejemplo). Ambas tienen el mismo valor en términos epistémicos y deductivos: si la filosofía contaba con principios naturales «evidentemente conocidos», la teología participa de principios sobrenaturales, aunque no evidentes.

⁴⁹ Ibid., p. 23.

⁵⁰ Autoridad del pasado en la medida en que fueron las personas pasadas quienes desbrozaron el camino: «…digo que hoy descubrimos más porque miramos desde más arriba; y que distinguimos mejor porque vemos más de cerca; y que trabajamos menos porque encontramos los impedimentos apartados. Miramos desde más arriba, porque vemos en los pasados; vemos más de cerca, porque estamos más cerca de los futuros; y encontramos los impedimentos apartados, porque todos los que han excavado en este tesoro y barrido esta casa han ido quitando impedimentos de la vista, y todo esto en beneficio del tiempo, o, para decirlo mejor, por la providencia del Señor de los siglos». Ibid., p. 110.

⁵¹ Ibid., p. 91.

⁵² Id.

⁵³ Ibid., p. 99.

⁵⁴ En recuerdo de aquel cabo imposible de traspasar por los exploradores portugueses de Enrique el Navegante, fundador del centro cartográfico de Sagres. Un análisis de la representación de los confines del mundo y su trasgresión podría empezar por el estudio de la conciencia espacial y temporal ampliada por la era de las exploraciones comerciales. Si bien no tocan del todo el caso del Cabo Bojador, tres estudios que pueden ampliar la mirada son Hedgwig M.A. Fitzler, «Portugiesische Handelgesellschaften des 15. Und beginnenden 16. Jahrhunderts»; John Law, «On the Social Explanation of Technical Change: The Case of the Portuguese Maritime Expansion»; y Carolina Martínez, Mundos perfectos y extraños en los confines del Orbis Terrarum. Utopía y expansion ultramarina en la modernidad temprana.

⁵⁵ A. Vieira, op. cit, p. 179.

⁵⁶ Ibid., p. 180.

⁵⁷ Ibid., p. 179.

⁵⁸ Ibid., p. 93.

⁵⁹ Cf. R. Koselleck, op. cit.

⁶⁰ Al respecto puede verse Kathleen Davis, Periodization and Sovereignty. How Ideas of Feudalism and Secularization Govern the Politics of Time; Dan Edelstein, Stefanos Geroulanos y Natasha Wheatley (eds.), Power and Time. Temporalities in Conflict and the Making of History.

⁶¹ Desarrollo más este aspecto en un trabajo en curso intitutlado La economía política y los futuros del trabajo: la felicidad pública, el deseo de industria y la circulación de prácticas posibles entre Nueva España y Madrid (1740-1790). Sin embargo, una referencia clave en este sentido es Pierre Rosanvallon, El capitalismo utópico. Historia de la idea de mercado.

⁶² Cf. William Egginton, How the World Became a Stage. Presence, Theatrically and the Question of Modernity.

⁶³ Jussi Parikka, Una geología de los medios, p. 226.

⁶⁴ A. Vieira, op. cit, p. 104.

⁶⁵ Para la noción de presentismo, véase François Hartog, Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo. Una idea sobre el romper y abrir brechas en el sentido común del tiempo puede verse en Gary Wilder, Concrete Utopianism. The Politics of Temporality and Solidarity.