El burdel de Estado de Restif de la Bretonne

 Primera noche. ¡Búho! ¡Cuántas veces tus gritos lúgubres me han hecho temblar en la sombra de la noche! Triste y solitario, como tú, vagaba solo, en medio de la oscuridad, en esta inmensa Capital: la luz de las farolas, cortando las sombras, no las destruye, las hace más prominentes: ¡es el claroscuro de los grandes pintores! He vagado solo, para conocer al Hombre… ¡Qué cosas hay que ver, cuando todos los ojos están cerrados!
Restif de la Bretonne

En 1769, unos años antes de la Revolución francesa, Nicolas Edme Restif de la Bretonne publicó su ensayo epistolar Le Pornographe.¹ Su subtítulo, traducido al español: Ideas de un caballero sobre un proyecto de regulación para las prostitutas, adecuado para prevenir las desgracias que provoca la circulación pública de las mujeres.² El panfleto consiste en una serie de cartas ficticias entre dos «pornógrafos» —neologismo acuñado por Restif a partir del griego porne, «prostituta», y graphein, «escritura»— que hablan del amor y de la conservación de la virtud. Monsieur d’Alzan, finalmente a punto de casarse con Ursule, la hermana de la esposa de Monsieur des Tianges, envía a su amigo un proyecto de regulación de la prostitución para garantizar «el ejercicio virtuoso del amor» en la ciudad de París.

Restif de la Bretonne abogó en Le Pornographe por la reclusión y la regulación de las «mujeres de la calle» de París en una red de prostíbulos administrados por el Estado, desarrollando así la primera propuesta arquitectónica para reformar las prácticas de la prostitución en las ciudades europeas. Este pequeño (y hoy extravagante) ensayo tuvo una inmensa influencia durante el siglo XVIII. Unos años después de Restif, el eminente arquitecto Claude-Nicolas Ledoux elaboró dos proyectos de construcción de «museos del vicio» y de «instituciones del amor público».³ En el primer volumen de su tratado L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la legislation («La arquitectura considerada en relación con el arte, la moral y la legislación»), Ledoux presentó, en «Fragmentos de un monumento griego», el proyecto para el burdel de la Oïkema en las salinas de Chaux.⁴ Del mismo modo, en 1803, Sade, que elaboró respuestas paródicas, críticas e hiperbólicas a las administraciones utópicas de Restif, elaboró su propia propuesta de plan urbanístico de prostíbulos (hoy lamentablemente perdida).

Pero, ¿qué tipo de administración pública era exactamente este burdel de Estado? A principios de la década de 1980, la escritora y crítica literaria francesa Annie Le Brun clasificó estos y otros proyectos del siglo XVIII como afines a los espacios heterotópicos de Michel Foucault, como «arquitecturas subversivas».⁵ Por el contrario, unos años más tarde, Anthony Vidler sugirió leer estos proyectos utópicos sexuales como «asilos de libertinaje», arquitecturas de confinamiento construidas en continuidad con un programa social disciplinario, concebidas no para producir placer sino para proteger a la sociedad de los deseos caóticos del pueblo regulando los «impulsos de la carne».⁶ Estas lecturas contradictorias de proyectos y escritos arquitectónicos sexuales utópicos empujaron los análisis de Foucault sobre el desarrollo europeo de la biopolítica contra su propia aporía crítica: el argumento de Vidler destacaba no sólo la conexión formal y política entre la arquitectura de la prisión, el hospital y el burdel, sino también la continuidad entre proyectos por lo demás disímiles imaginados por Sade o Charles Fourier; Le Brun abogaba por considerar las posibles perturbaciones creadas por las casas del placer dentro del propio tejido de las instituciones disciplinarias. ¿Debe entenderse el burdel moderno como un caso de «arquitectura de la subversión» o más bien debe pensarse como parte del proyecto biopolítico en el que la arquitectura funciona como una tecnología disciplinaria para producir «sujetos dóciles»? En lugar de elegir entre las lecturas de Le Brun y de Vidler, entre heterotopía y disciplina, me gustaría abogar por un rechazo crítico de esta oposición y, por tanto, por un desplazamiento de la aporía foucaultiana dentro de la biopolítica.

En última instancia, el burdel de Estado podría convertirse en un modelo mejor que el panóptico o la prisión para concebir el funcionamiento de las nuevas tecnologías de gobierno inventadas dentro de las sociedades democráticas europeas modernas. Por un lado, desvela la fabricación del sujeto colonial moderno como deseante y sexual revelando jerarquías y segmentaciones dentro de la gestión política de órganos (pene, vagina, útero) y fluidos (semen, sangre, leche, agua). Por otro lado, muestra cómo la subyugación democrática vincula libertad y sujeción, placer y terror: afectos y modos de conciencia aparentemente antagónicos. Otras cuestiones afloran al explorar la relación moderna entre sumisión y libertad, control y liberación, violencia y amor, poder y placer, soberanía y deuda dentro de los proyectos utópicos de los burdeles estatales. Y, para dar un salto heurístico posiblemente arriesgado, se puede esbozar una comparación entre las técnicas de gobierno de los burdeles estatales y la actual política de «sujeción y esclavización» democrática por la deuda impuesta por la comunidad europea.⁷

 

El bootman, el pornógrafo y el búho

Menospreciado y olvidado por la historia canónica de la literatura por su «estilo inadecuado», considerado más como grafómano que como escritor, Restif fue un prolífico autor y reformador social —contemporáneo de Sade, su enemigo público— que fue enormemente conocido en Europa en el siglo XVIII por sus numerosas novelas autobiográficas y libertinas. Como si continuara su rivalidad en la otra vida, la creciente popularidad de Sade durante el siglo XX ha eclipsado cada vez más a Restif. Pero el panorama literario y político del libertinaje estaría incompleto sin recordar las hazañas de este último, hoy casi totalmente olvidado. Y podría decirse que sin la lectura de Restif, Sade queda incompleto. De hecho, algunas de las obras más conocidas de Sade son respuestas satíricas a los panfletos de Restif. Sade y Restif dialogan entre sí, se necesitan mutuamente. No sólo luchan, sino que también coquetean a través de la escritura. Juntos componen una nueva narrativa europea que establece las relaciones modernas entre poder y placer, norma y sexo, violencia y sexualidad.

¿Por qué hemos olvidado a Restif y recordamos a Sade? La modernidad europea fluctúa entre los períodos sadeano y restifiano. Quizás hemos olvidado a Restif porque somos demasiado restifistas para recordarlo sin pánico o vergüenza. Mientras que Sade representa el imaginario político de la sociedad aristocrática arcaica y prefigura modos extremos (necropolíticos, aunque casi siempre paródicos) de reafirmar la soberanía blanca masculina más allá de la religión; Restif, mucho más flexible, cristiano y políticamente camaleónico que Sade (Restif trabajó como informante tanto para la policía prerrevolucionaria como para la revolucionaria en Francia) representa el complejo despliegue de las modernas tecnologías biopolíticas de gobierno y la transferencia y modulación de la soberanía que caracteriza las formas de subyugación democrática en Europa que estaban por venir.

Nacido en Sacy (Francia) en 1734, Restif era hijo de un rico terrateniente, educado por los jansenistas en Bicêtre y formado como tipógrafo e impresor en Dijon. Esta formación le permitió utilizar la escritura de una forma inédita: escribió directamente en la imprenta, utilizando los tipos metálicos móviles para escribir e imprimir rápidamente sus libros página a página. Mecanizó el proceso de escritura a mano, utilizando el marco metálico como una página abstracta conectada a un dispositivo de impresión. Escribió y publicó más de doscientos folletos, entre ellos novelas eróticas ilustradas, obras de teatro, ensayos, proyectos de reforma y cuentos utópicos, que en conjunto pueden leerse como una crónica clandestina de los años prerrevolucionarios y revolucionarios en Francia. Su primer éxito llegó en 1755 con la publicación de Le Paysan perverti («El campesino pervertido»), que aseguró su reputación como autor libertino en Francia, pero también en Inglaterra y Alemania, donde la novela fue traducida inmediatamente. Entre 1788 y 1794 publicó la mayor crónica sexo-política del advenimiento de la Revolución francesa, Les Nuits de Paris, ou Le Spectateur nocturne («Las noches de París, o El espectador nocturno»), una especie de diario inquieto de más de tres mil páginas en el que los lectores de toda Europa (de Kant a Goethe) podían seguir los acontecimientos de la ciudad parisina con una velocidad trepidante.

Restif fue el antepasado del bloguero contemporáneo en el siglo XVIII, trabajando en un medio de publicación directa sin editores en el que el propio acto de escribir se convierte en público. Su práctica de la escritura es un ejemplo de reapropiación estratégica de la imprenta como técnica de producción y distribución del conocimiento que anticipa la mutación del ciudadano moderno en usuario y productor rápido de información. Al igual que con el bloguero y el usuario de Facebook, la producción de Restif estaba determinada por tres nuevos términos: ahora, sin pausa, yo. Y al igual que con el bloguero y el usuario de Facebook, para Restif, escribir significaba publicar. Después de Les Nuits de Paris, entre 1794 y 1797, publicó una inmensa autobiografía, Monsieur Nicolas, ou Le Cœur humain dévoilé («Señor Nicolás, o El corazón humano al descubierto»).⁸ Sus relatos de la ciudad y sus selfies literarias circularon por Europa casi tan rápido como los tweets.

Aunque muchos europeos influyentes, entre ellos Goethe, consideraban a Restif un escritor importante de su tiempo, medio siglo bastó para que no se le recordara. Durante el siglo XX, Restif sería redescubierto y reinventado dos veces, por dos discursos opuestos sobre la sexualidad: la sexología moderna y el surrealismo. Siempre casi, nunca todavía. Por un lado, Havelock Ellis, probablemente siguiendo los estudios psicológicos anteriores de Paulin Charpentier y Alfred Binet,⁹ describió a Restif en 1930 como «el primer caso de fetichismo del zapato y del pie», basando su diagnóstico en Le Pied de Fanchette («El pie de Fanchette», también conocido como «El zapato»), de Restif, publicado en 1769; y anunció el «restifismo» como una «desviación sexual»:¹⁰

Toda prostituta con experiencia ha conocido a hombres que sólo desean mirar sus zapatos, o posiblemente lamerlos, y que están muy dispuestos a pagar por este privilegio. En Londres se conoce a una persona así como bootman, en Alemania como Stiefelfrier ^…. Probablemente el primer caso de fetichismo por los zapatos del que se tiene constancia es el de Restif de la Bretonne (1734-1806), publicista y novelista, una de las figuras literarias más notables de finales del siglo XVIII en Francia. Restif era un sujeto neurótico, aunque no en un grado extremo, y su fetichismo por los zapatos, aunque claramente pronunciado, no era patológico; es decir que el zapato no era en sí mismo una gratificación adecuada del impulso sexual, sino simplemente una ayuda muy importante para la tumescencia, un preludio al clímax natural de la detumescencia; sólo ocasionalmente, y faute de mieux, en ausencia de la persona amada, el zapato se utilizaba como complemento de la masturbación. En los relatos de Restif y en otros lugares la atracción del zapato se discute con frecuencia o se utiliza como motivo ^…. También se verá que no hay ningún elemento de masoquismo en el fetichismo de Restif, aunque con frecuencia se ha cometido el error de suponer que estas dos manifestaciones suelen o incluso están necesariamente aliadas. Restif desea someter a la chica que le atrae, no tiene ningún deseo de ser sometido por ella. Le deslumbraba especialmente una joven de otra ciudad, cuyos zapatos eran de un corte de moda, con hebillas, «y que además era una persona encantadora».¹¹

El restifismo era para Havelock Ellis una especie de condición sexual urbana moderna caracterizada por el gusto por las botas, las putas y las calles fangosas. Analizando sus descripciones literarias y autobiográficas del incesto y la prostitución, la dominación de las mujeres por los hombres y «la adoración de los pies», Ellis describió a Restif de la Bretonne como un caso de «fetichismo neurótico no masoquista», introduciéndolo en una genealogía de la patología sexual literaria que Krafft-Ebing ya había contribuido a crear a través de los análisis de la obra de Sade como caso paradigmático de una perversión psicológica que denominó «sadismo».¹² ¿Qué hacer con el hecho de que algunos de los conceptos más influyentes de la patología sexual moderna se hayan construido transformando figuras literarias en nociones médicas y técnicas que permitieran diagnosticar y tratar la desviación sexual? ¿Qué vamos a hacer con todos los Edipos, Electras, Sades, Sacher-Masochs y Restifs que habitan la psicología científica moderna? Estamos enfermos de mitos. Mejoraremos torciendo o destruyendo la narrativa. Y sin embargo, de todos estos mitos, el de Restif volvió a ser olvidado.

El segundo casi regreso de Restif a la historia ocurrió con el surrealismo. Breton y Aragon vieron en los escritos del «Rousseau de las alcantarillas» y del «Voltaire de las mucamas» el modelo para inventar nuevos usos disidentes de la ciudad moderna. Los surrealistas reivindicaron al narrador de Les Nuits de Paris como el nuevo habitante del espacio urbano.¹³ Restif es el bootman no sólo por su adoración de los pies, sino también por encarnar la condición del paseante nocturno urbano. En el frontispicio de Les Nuits de Paris, se le representa como un hombre que camina de noche con un búho en la cabeza. El agenciamiento de lo humano y el búho produce también un nuevo agente estético: el espectador de la ciudad-noche.¹⁴ Ser moderno significa hacerse búho: experimentar la ciudad de noche, ver dentro de la oscuridad. Para Restif hay dos ciudades que coexisten en la misma geografía: existe una ciudad visible durante el día que da paso a una ciudad invisible que sólo brilla durante la noche. La ciudad de la noche es una ville negative,¹⁵ que habita en los intersticios del territorio legal y moral urbano. El narrador de Restif es un búho escritor, capaz de arrojar luz sobre la ciudad nocturna, en un sentido literal para «iluminar» la ciudad negativa, sus lugares y sus habitantes.

El espectador de Restif puede considerarse la primera figura estética y autorreflexiva del consumidor masculino de servicios sexuales dentro de la ciudad capitalista. Antes del flâneur vienen el búho de la noche y los fetichistas de los pies. Mientras que el flâneur burgués experimenta las alegrías y los malestares del nuevo espacio urbano como una mercancía, el búho humano siente la ciudad como una presa sexual bajo sus pies. El pornógrafo es el cartógrafo sexual de los bajos fondos, que dibuja un mapa de la ciudad moderna con sudor y esperma.

Ilustración 1
Nicolas Edme Restif de la Bretonne, Les Nuits de Paris, ou le Spectateur nocturne,
volumen 1 (1788-1789), frontispicio de Moreau le Jeune.

La arquitectura de la sífilis

En Le Pornographe, y a lo largo de cuarenta y cinco artículos, Restif de la Bretonne elabora una «pornognomonie», «une Règle des Lieux de Débauche» y «una regla para los espacios del vicio»:¹⁶ una serie de regulaciones para un burdel gestionado por el Estado y dedicado a la lujuria y la virtud, al que llamó Parthénion (en referencia al Monte Partenón de la antigua Grecia, o «Monte de la Virgen»). El primer asombro que experimentamos al leer Le Pornographe de Restif proviene del hecho de que este establecimiento se define como un hospital-prisión para prostitutas destinado a funcionar como dispositivo higiénico para detener la propagación de la enfermedad más temida del siglo XVII, el «vérole», el «mal vénérien»: la sífilis.

En el ensayo de Restif, pornógrafo no se refiere a un escritor o consumidor de representaciones de panfletos sexuales, antirreligiosos o antimonárquicos, sino a un experto en técnicas legales y médicas de higiene pública dentro de la ciudad moderna. Para Restif, la pornografía es la rama de la planificación e higiene urbana que se ocupa de la gestión de la prostitución dentro de la ciudad moderna y de la preservación y maximización de la salud de la nación. El pornógrafo era para Restif no sólo un espectador, sino también un nuevo agente de gestión técnica urbana dedicado a cartografiar los lugares de prostitución y a hacer propuestas políticas para mejorar la salud y el placer urbanos. La pornografía en el discurso político del siglo XVIII nombró un nuevo ámbito de intervención biopolítica que por primera vez se unió a la arquitectura, la medicina y la higiene urbana.

Una nueva tecnología de gestión política se anuncia siempre con la invención de una nueva figura de agencia social exitosa. Activos respectivamente en las ciudades de París y Londres, Alexandre Parent-Duchâtelet y William Acton se convierten en prósperos «pornógrafos», en el sentido de Restif, durante el siglo XIX: eran simultáneamente ingenieros urbanos, inspectores de prostíbulos, expertos en prostitución, planificadores de alcantarillas subterráneas y consejeros de ginecólogos.¹⁷ En los ámbitos público y privado, para el cuerpo y el alma, los pornógrafos y los psicólogos son a la sexo-política del siglo XIX lo que el bróker y el trotamundos corporativo son a la gestión neoliberal de principios del siglo XXI. Cada figura hegemónica proyecta su propia sombra, construye su exterior constitutivo: el pornógrafo y la prostituta, los psicólogos y el fetichista de los pies, el buen republicano y el sifilítico, el bróker y el sin techo, el trotamundos corporativo y el emigrante que intenta cruzar las fronteras, el consumidor farmacológico sano y el seropositivo.

En un contexto dominado por las «mitologías prepasteurianas»,¹⁸ Restif de la Bretonne comienza su argumentación a favor de la construcción de un burdel de Estado en su panfleto haciéndose eco de lo que en su momento se llamó la «tesis colombina», según la cual la vérole¹⁹ fue traída a Europa en 1493 con la llegada a Barcelona de los marineros que regresaban de Haití con el viaje de Cristóbal Colón a América:²⁰ «Sabes, querida», argumenta el protagonista de Le Pornographe, «que existe una cruel enfermedad, traída a Europa por Cristóbal Colón desde la isla de Haití, y perpetuada por las desdichadas mujeres que están en constante contacto con extraños de la manera que es necesaria en las grandes ciudades».²¹

El argumento de Restif formaba parte de un discurso médico y popular más amplio que había producido una narrativa colonial y topopolítica para explicar el origen de la enfermedad. Como ha subrayado el historiador de la medicina Sander L. Gilman, la sífilis se construyó dentro de una topografía política de la enfermedad que oponía el afuera, contaminado y contaminante, al adentro, propio y sano, una representación que coincidía con la invención territorial de las fronteras coloniales y estatales-nacionales dentro de la Europa moderna. Haití ocupa una posición crucial dentro de esta narrativa colonial. Es el lugar donde tendrá lugar la primera revuelta anticolonial de los esclavos en 1791: como la sífilis, los zombis, la santería, el vudú, el lucumí, la regla de Ocha-Ifá y los dioses yoruba… la revolución vendrá a deshacer la ley del amo. Dos siglos más tarde, también se dirá que el sida viene de Haití. Las cuatro H que se decía que caracterizaban al portador del sida representan la reorganización de la cuadrícula disciplinaria sexopolítica desarrollada con el tratamiento de la sífilis en nuevas técnicas neoliberales de gestión política: el haitiano, el hemofílico, el homosexual, la hooker o prostituta.²² La fabricación de la soberanía colonial europea promovió la libre circulación de esperma y sangre masculina, cristiana y heterosexual, y restringió todos los demás fluidos y usos del cuerpo.

Ilustración 2
Claude-Nicolas Ledoux, vista de la Oïkema, proyectada para la ciudad ideal no realizada de Chaux, Francia (sin fecha), grabado de Coquet.

En el siglo XVIII, un periodo que ha sido caracterizado por los historiadores sociales como «sifilofóbico»,²³ Francia fue el lugar de discursos conflictivos y enfáticos sobre la sífilis. El sifilítico era la figura del outsider político; al mismo tiempo, se construía progresivamente una nueva imagen romántica del sifilítico como agente estético. En este contexto, la posición de Restif era conspicua: Restif era (como Sade) no sólo un pornógrafo (en el sentido del siglo XVIII), un escritor sobre la prostitución y un cliente de prostitutas callejeras, sino también un sifilítico. Con Le Pornographe, Restif evitó el estilo autobiográfico de su obra principal Monsieur Nicolas y presentó el libro no como el proyecto de un «hombre enfermo», sino como un diálogo racional y político entre dos ciudadanos blancos y sanos que nunca se identifican como sifilíticos.²⁴ Sin embargo, la literatura europea moderna no es otra cosa que la escritura de la sífilis: Sade, Restif, Baudelaire, Guy de Maupassant, Stendhal, Paul Verlaine, Oscar Wilde, los hermanos Goncourt, Nietzsche…

Michel Foucault (conocido, al igual que Restif en su época, por la invención de numerosos neologismos) acuñó el término nosopolítica en su ensayo de 1976 «La política de la salud en el siglo XVIII» para referirse a los dispositivos modernos (incluidos los discursos y las prácticas científicas, las instituciones y la arquitectura) por los que el cuerpo enfermo de la población se convierte en objeto de gestión política.²⁵ Antes de la invención del término hospital (de la raíz latina hospes, que significa «el huésped que es recibido por un anfitrión»),²⁶ el término griego nosos designaba el ámbito de la enfermedad y todo lo relacionado con ella (nosokomos, el que cura; nosokomia, el tratamiento; nosokomein, el acto de cuidar una enfermedad). Foucault utilizó la raíz noso- para subrayar la multiplicación horizontal de las nuevas tecnologías sociales de gestión de la salud y la enfermedad que excedían el ámbito médico y la arquitectura del hospital, incluyendo la vigilancia de las familias, el tratamiento de los pobres o los huérfanos, y el control de nuevas variables como la topografía y el clima. Siguiendo a Foucault, el burdel estatal podría definirse como un proyecto nosoarquitectónico.

Para entender las consecuencias de una posible interpretación del burdel de Estado de Restif como una «arquitectura de la sífilis», es necesario invocar la definición de Foucault de las pandemias como «entidades biopolíticas» y no como hechos naturales. Antes de la descripción científica de la diferencia entre virus y bacterias, la construcción moderna de la sífilis coincide con lo que Roberto Esposito ha llamado, en una extensión de la genealogía de las técnicas modernas de poder de Foucault, el «paradigma de la inmunización» en la intersección de la biología y la política.²⁷

A cada régimen de poder le corresponde un modelo de cuerpo enfermo, una gestión específica de la vida y la muerte en el espacio, una utopía de inmunidad nacional y política. Foucault describió el «poder soberano», que prevaleció en las sociedades europeas hasta el siglo XVIII, como un poder que decidía y ritualizaba la muerte. El poder soberano se despliega en forma de lo que Foucault define como un conjunto de «técnicas necropolíticas», o una serie de técnicas de dar muerte, que van desde la violencia y las técnicas de tortura hasta la pena de muerte. Como dice Derrida leyendo a Hobbes, «la soberanía mete miedo, y el miedo hace al soberano».²⁸ El estilo punitivo de la ejecución pública, de la tortura como espectáculo público, analizado por Foucault en el capítulo inicial de Vigilar y castigar, caracterizó no sólo la economía del castigo soberano de las sociedades europeas prerrevolucionarias, sino también la propia relación entre el cuerpo premoderno, el poder soberano, el saber y la arquitectura.²⁹ Foucault analizó cómo el poder soberano, definido como trascendental y divino, se encarnaba en la figura del rey. Con una perspectiva más feminista, podría haber observado una forma más generalizada de encarnación del poder soberano: el cuerpo masculino (sexual) del padre. Inscrita dentro de una episteme teológica, la soberanía es otorgada por Dios y transmitida, a través de un linaje patriarcal, por medio de lazos de sangre, siendo el esperma la sangre reproductiva masculina blanca.³⁰ Las consecuencias políticas del vínculo histórico entre el poder soberano, la masculinidad y la paternidad son enormes: el pater familias es un padre necropolítico cuyo poder se define no por su capacidad de dar la vida, sino por su derecho a dar la muerte, entre otros, a su mujer y a sus hijos. El patriarcado occidental se basa, pues, en una definición necropolítica de la soberanía masculina. En otras palabras, dentro de este régimen de poder, la masculinidad y la paternidad son funciones del uso y el monopolio de las técnicas de violencia. La historia del feminismo y de los movimientos queer podría entenderse como un esfuerzo colectivo para restringir las técnicas patriarcales violentas y para incidir en esta definición necropolítica de la sexualidad y el parentesco.

Mientras que el poder soberano se ejercía en su relación con el espectáculo de la violencia y las técnicas de muerte, el poder disciplinario moderno se define, según Foucault, por el surgimiento de nuevas técnicas para «proteger y maximizar la vida de las poblaciones». El biopoder ya no se ocupa de «dar la muerte», sostiene Foucault, sino de la regulación de la vida: la biopolítica toma como objeto los hábitos corporales, la salud, las prácticas reproductivas, la pureza de la sangre, el bienestar, el tratamiento del aire y del agua, haciendo de la arquitectura, la domesticidad y el urbanismo prioridades gubernamentales. Es dentro de esta nueva regulación de la vida, argumenta Foucault, donde el cuerpo, la sexualidad y el espacio se convierten en áreas de gestión política.³¹

Los objetos de las técnicas soberanas de «exclusión» y «exilio ritual», el leproso y el loco, ocupaban para Foucault una «situación liminal», convirtiéndose en «prisioneros de su propia partida».³² A la inversa, la «inclusión» y el «confinamiento» son descritos por Foucault como técnicas disciplinarias del siglo XVIII de espacialización de la enfermedad moderna en forma de peste bubónica.³³ La gestión biopolítica de la peste, aunque todavía enmarcada dentro de la retórica teológica de «la ira de Dios y la venganza de Satanás», combinó técnicas soberanas de marcaje corporal (como la emblemática «máscara en forma de pico de la peste» que llevaban los médicos de la peste de la comunidad y que se llenaba de hierbas aromáticas, diseñada para protegerlos del «aire pútrido» considerado como la causa de la infección) y nuevas técnicas espaciales que implicaban prácticas disciplinarias de segregación, distribución, individualización y vigilancia espaciales. Escribe Foucault:

En primer lugar, una estricta división espacial: cierre, naturalmente, de la ciudad y del «terruño», prohibición de salir de la zona bajo pena de la vida, sacrificio de todos los animales errantes; división de la ciudad en secciones distintas en las que se establece el poder de un intendente. Cada calle queda bajo la autoridad de un síndico, que la vigila; si la abandonara, sería castigado con la muerte.³⁴

Estas nuevas técnicas de gobierno producen un «espacio recortado, inmóvil, petrificado. Cada cual está pegado a su puesto. Y si se mueve, le va en ello la vida, contagio o castigo».³⁵ Ampliando la hipótesis de Foucault, el historiador Bruce Thomas Boehrer ha argumentado que la sífilis, incluso más que la peste, es la primera enfermedad moderna, la primera en romper con la representación teológica medieval del cuerpo sano y el insano dentro del espacio.³⁶ Con la llegada de la sífilis, las técnicas biopolíticas de espacialización de la enfermedad dentro de la ciudad se hicieron más específicas, y por primera vez se articularon para regular la diferencia sexual y racial en términos de distribución espacial.

La relación entre el espacio, las relaciones sexuales y la sífilis cristalizó en 1527, cuando Jean IV de Béthencourt denominó a la enfermedad como un mal vénérien y la describió como «originada en las relaciones sexuales y el contagio».³⁷ Por primera vez, la sífilis se representó como una «enfermedad sexual» que amenazaba la integridad de los límites sociales y que podía tratarse mediante la «limpieza personal», entendida no sólo como pureza espiritual (como ocurría en los tratados medievales) sino también como práctica del cuerpo dentro del espacio y en relación sexual con otros cuerpos. Como dice Foucault, a través de sus respuestas a la sífilis, las prácticas médicas empezaron a reubicar la sexualidad «dentro del cuerpo social. No por encima de él».³⁸ La gestión biopolítica de la sífilis y la intensidad de las reformas disciplinarias condujeron a una transformación de la sexualidad y el espacio en dominios técnicos de intervención médica y punitiva durante los siglos XVIII y XIX.

Con la sífilis se fabricó un nuevo cuerpo. El cuerpo construido por el poder necropolítico soberano era una piel, y la lepra su enfermedad política. Desarrollado antes de la invención de las técnicas de disección anatómica para mostrar la interioridad que surgirían durante los siglos XVI y XVII, el cuerpo soberano era una exterioridad plana, una superficie política donde el poder inscribía su ley con la ayuda de diversas técnicas necropolíticas.³⁹ A diferencia del cuerpo soberano, el cuerpo disciplinario moderno construido por las nuevas técnicas biopolíticas que aparecieron con la peste, la sífilis y la tuberculosis ya no es una piel sino un cuerpo denso y profundo, un sistema complejo y estratificado, una interioridad hecha de una multiplicidad de nuevos órganos y fluidos.

Si el padre necropolítico era la figura que encarnaba el poder soberano, la biopolítica disciplinaria inventa un nuevo cuerpo y nuevos órganos dedicados plenamente a la reproducción de la raza y la salud nacionales: la madre biopolítica como útero. Las nuevas técnicas disciplinarias para gobernar el cuerpo sexual en el espacio se implementaron con la patologización de la masturbación, la prohibición de la reproducción interracial (a través de los decretos del Code noir de 1685 y 1724), la histerización y la domesticación de la sexualidad femenina, y el confinamiento y la privatización de los fluidos femeninos (especialmente la sangre y la leche menstruales) dentro del espacio doméstico. Estas técnicas se especializaron aún más después de 1868, con la patologización de la homosexualidad y la estandarización burguesa de la domesticidad heterosexual blanca y su contraparte «enferma», la maison close, una materialización del burdel estatal moderno que se había imaginado antes de la Revolución francesa.

Justo en la confluencia de los regímenes soberano y disciplinario, el cuerpo sifilítico moderno sexualizado y racializado se construyó dentro de la tensión entre una piel soberana en crisis y una interioridad compleja que debía ser constantemente disciplinada. Los discursos sobre la sífilis trabajaban con una representación espacial del cuerpo político en la que las fronteras del cuerpo masculino nacional y cristiano se veían amenazadas por el contacto no sólo con otras religiones, sino también con cuerpos femeninos y no blancos sexualizados, con otra sangre y otro esperma.⁴⁰ Dentro de esta iconografía sexo-geopolítica, el o la outsider (la mujer callejera, el extranjero, el esclavo, el cuerpo indígena) estaba «envenenado» y actuaba como fuente móvil de contaminación.

La construcción topopolítica de las fronteras coloniales y cristianas se materializaba dentro del cuerpo individual en la piel como una superficie en la que se podían leer los signos de la enfermedad como «estigmas».⁴¹ La piel de la prostituta y de los cuerpos no blancos se convertía en un mapa político en el que se inscribían las marcas culturales de soberanía y despojo. Como ha señalado Sander L. Gilman, la piel de la prostituta y la piel no blanca se percibían como «medios» activos, interfaces para la contaminación. La piel era un biomapa del Imperio y de su expansión colonial, pero también de su fragilidad sexual y política. La lucha colonial por redefinir la soberanía sexualizó las fronteras del Imperio y la piel del cuerpo, definiendo sus límites como fronteras sexuales. Al mismo tiempo, los antagonismos coloniales racializaron la piel como un índice visual público donde se podía leer la verdad de la sangre y la pureza racial.⁴²

Ilustración 3
Claude-Nicolas Ledoux, plano de la Oïkema, proyectada para la ciudad ideal no realizada de Chaux, Francia (sin fecha), grabado de Coquet.

En términos de biopolítica de la arquitectura, la historia de la prostitución en la modernidad podría leerse como una historia de técnicas de privatización de la sexualidad y de segmentación del espacio público urbano para producir inmunidad, como una forma de espacializar el miedo y el deseo, el poder y el placer, y para evitar la contaminación moral o física. La propia palabra bordel es una huella de estas prácticas topopolíticas. Los primeros lugares para el ejercicio de las prácticas sexuales comercializadas en las ciudades medievales europeas fueron los baños públicos, que se volvieron progresivamente más sospechosos para las autoridades cristianas por su relación tanto con las prácticas y religiones «orientales» como con la contaminación corporal, temores que luego se recrearán dentro de las narrativas coloniales del harén. Los baños, considerados como espacios de contagio, se entendían no sólo como inmorales sino también como insalubres. Como ha dicho el geógrafo David Sibley, las «geografías imaginarias» de la exclusión situaban la prostitución y los baños en las periferias sociales y espaciales, desplazándolos literalmente hacia el «borde del mundo o el borde de la ciudad».⁴³ La cristianización moderna de Europa y su desarrollo colonial supuso también un desplazamiento del sexo húmedo al sexo seco. En Francia, hacia 1256, se cerraron los baños y las prostitutas se reubicaron fuera de los límites de la ciudad. Las prostitutas callejeras se vieron obligadas a ocupar lugares temporales que adoptaron la forma de bords, plataformas de madera donde las mujeres estaban expuestas a la vista del público. Estas plataformas precarias eran arquitecturas móviles donde confluían la exclusión y el espectáculo, la vigilancia y el placer. Así, las prostitutas se llamaban filles bordelières, para referirse a las que literalmente «permanecen en los bords». En 1367, un texto gubernamental redactado por Hugues Aubriot determinó la ubicación de los bords, concentrando la práctica de la sexualidad pública en unas pocas calles de París: «Brisemiche», «Trace-Putain» (en realidad, la calle Beaubourg) y «Gratte-cul» (la calle Dusboubs). Estos «bords urbanos», situados por primera vez dentro de la propia ciudad y controlados por el gobierno, se llamaban bordeaux, palabra de la que derivan los términos modernos bordel, bordello, brothel y burdel.

La regulación de la prostitución en la ciudad se intensificó y «modernizó» con la llegada de la sífilis. Después del siglo XVII, coexisten dos estrategias de espacialización de la enfermedad para gestionar la prostitución: la estrategia premoderna y soberana de la exclusión y el ostracismo y las técnicas disciplinarias emergentes de la inclusión y el encarcelamiento. Durante la primera mitad del siglo XVII, varios miles de prostitutas callejeras fueron deportadas a las Antillas.⁴⁴ En 1658, ya en transición hacia las técnicas biopolíticas, Luis XIV limitó el ejercicio de la prostitución a unas pocas calles y ordenó el encarcelamiento de las filles publiques en el Hospital de la Salpêtrière, que se transformó en una penitenciaría donde las prostitutas eran «moralizadas por el trabajo». Entre 1714 y 1747, se presentaron al gobierno de Luis XV varios proyectos administrativos para controlar médicamente a las prostitutas con el fin de evitar la proliferación de la sífilis, y los tenientes Voyer d’Argenson y Berryer establecieron una revisión sanitaria obligatoria de todas las mujeres que trabajaban en la calle. Según Louis-Sébastien Mercier, a pesar de los constantes desalojos, en 1750 había en París unas treinta mil filles publiques.⁴⁵ Como resultado de la voluntad de regular, en 1763 se estableció un registro general de filles des mauvais mœurs de París.⁴⁶

Haciendo referencia a una tensión articulada posteriormente por Foucault para explicar el paso de un régimen de poder soberano a un régimen biopolítico disciplinario moderno,⁴⁷ Restif opuso, en un párrafo programático sobre la gestión de la prostitución urbana, las antiguas técnicas de gestión del leproso a las nuevas técnicas espaciales para hacer frente a la propagación de la sífilis en la ciudad moderna:

Ya que el mal ya está hecho, sólo es cuestión de encontrar un remedio. De las dos soluciones posibles, la de separar de la sociedad a los afligidos por el contagio, como ocurría antes con los leprosos, sólo era practicable a la llegada del virus de Haití a Europa; la segunda, que consiste en colocar a todas las filles publiques en un lugar donde se pudiera dar cuenta de ellas, es menos difícil de ejecutar: aún más importante, es más eficaz, ya que eso significaría atacar el mal de raíz.⁴⁸

Para erradicar la contaminación venérea, Restif programa el Parthénion como un asile inviolable,⁴⁹ una isla de disciplina y vicio, una institución totalmente hermética: «todas las mujeres públicas deben estar dentro de las casas», argumenta. «De lo contrario, serán castigadas físicamente».⁵⁰

 

La arquitectura como profilaxis: la construcción del condón urbano

¿Qué ocurrió con las definiciones necropolíticas soberanas de la masculinidad y la paternidad con la llegada de las técnicas biopolíticas? ¿Fue la soberanía sexual masculina limitada por el contrato social democrático? La era de la sífilis, que acompañó a la expansión del capitalismo colonial e industrial, se caracterizó por la mutación de una comprensión teológica de la sexualidad y la reproducción en un nuevo modelo científico de identidad sexual y racial. Gran parte de la ansiedad cultural generada por los conflictos políticos y coloniales y su modulación de la soberanía masculina europea tomó forma en torno a diversas técnicas médicas y gubernamentales para el tratamiento y la prevención de la sífilis, en particular en torno al uso del condón. Como el historiador de la sexualidad Angus McLaren ha descrito el siglo XVIII:

La discusión sobre la fertilidad, antes dominada por la Iglesia, se secularizó. El Estado comenzó a reemplazar a los sacerdotes en la vigilancia de la maternidad mediante la penalización del infanticidio y el aborto, los obstetras masculinos comenzaron su campaña para reemplazar a las parteras en el parto, y los escritores de tratados sobre el onanismo y los productores de condones lanzaron en efecto la comercialización de la anticoncepción.⁵¹

Como ha observado Joshua Gamson, las luchas culturales contra y en torno al condón están relacionadas con la relación compleja y no siempre lineal entre anticoncepción y profilaxis, entre comunidad e inmunidad, entre reproducción sexual y contagio, entre la preservación de la supervivencia de la nación y la preservación de la salud del cuerpo individual. Estas tensiones fueron especialmente agudas en el siglo XVIII, ya que fue en esta época cuando se reconoció por primera vez el papel del condón como medida profiláctica contra la sífilis.⁵² Aunque el condón existía desde la Antigüedad, fue en 1564, en el tratado de anatomía sobre la sífilis De morbo gallico del italiano Gabriello Fallopio, cuando se consideró por primera vez como una técnica médica, aunque sus objetivos y usos seguían sin estar claros. Sus virtudes profilácticas médicas no se demostraron científicamente hasta la publicación por Daniel Turner en 1717 de Practical Dissertation on the Venereal Disease y sus usos se popularizaron dentro de la prostitución y las prácticas bélicas.⁵³ En una época en la que no se conocía ningún tratamiento farmacológico contra la sífilis, el condón aparecía como la única protección contra la transmisión sexual. También era una preocupante limitación del poder reproductivo sexual masculino. Al reunir la anticoncepción y la profilaxis, el condón materializaba la amenaza al libre ejercicio de la plena soberanía masculina infligida por las nuevas medidas biopolíticas disciplinarias.

Producido orgánicamente con una funda de lino o una membrana animal que se colocaba sobre el prepucio del pene y se sumergía en una solución de sal o hierbas, el condón (como variación genital de la máscara en forma de pico de la peste) era una máscara genital, una segunda piel que entraba en conflicto con la definición teológica de la soberanía, bloqueando la libre circulación de los espermatozoides y poniendo en peligro la fertilidad masculina. El condón fue la primera técnica somatopolítica destinada a gestionar y regular la masculinidad sexual soberana: una piel artificial que restringía la circulación de los espermatozoides.

En oposición a los primeros discursos científicos preventivos, grupos de conservadores religiosos y médicos, liderados por el venereólogo francés Jean Astruc,⁵⁴ argumentaron en contra del uso del condón para prevenir la sífilis porque la «vaina frustra positivamente el propósito procreativo de la relación sexual» y, por lo tanto, «se opone directamente a los designios del creador de la naturaleza».⁵⁵ En lugar de ser recomendado como medida profiláctica, el condón fue impugnado dentro de los discursos médicos y religiosos del siglo XVIII como una incitación «antinacional» al vicio y la promiscuidad, un obstáculo interpuesto entre Dios y sus criaturas, entre la Nación y sus súbditos, entre la soberanía y la masculinidad.⁵⁶

Representado según la misma lógica topopolítica, nacional e inmunológica que construía la sífilis como femenina, no blanca y extranjera, el condón fue definido culturalmente como un outsider, llamado French letter por los ingleses y capote anglaise por los franceses.⁵⁷ Promovido sólo para «embajadores, caballeros extranjeros, capitanes de barco y hombres nobles que viajan al extranjero»,⁵⁸ el condón en el siglo XVIII se prescribía como una protección cuando se trataba de asuntos extradomésticos: debía usarse sólo fuera del hogar y más allá de las fronteras nacionales. Así, se representaba como una «cosa anfibia», una «maquinaria retorcida», un «escudo» (o armour en inglés): una protección contra la enfermedad, pero que dividía al creador de la naturaleza y al sujeto humano, el destino de la nación y los vientres procreadores de las mujeres.

Por otro lado, la esponja (también llamada la petite seringue, la sonde y tampon) era el anticonceptivo femenino más utilizado de la época, desarrollado también en el marco de la prostitución. Celebrando las virtudes médicas del tampón, Jeremy Bentham, ese precursor paradigmático de las medidas biopolíticas, declaró en Situation and Relief of the Poor en 1797 que la población podría ser controlada no por un «acto prohibitivo», o una «letra muerta», sino por una «simple esponja».⁵⁹ Al uso efectivo de la esponja tendría que seguirle la «ducha vaginal» o douche,⁶⁰ que, como han argumentado Julia Csergo y Roger-Henri Guerrand, introdujo el bidé como «institución francesa» dentro de los burdeles antes de extenderse al ámbito doméstico burgués a finales del siglo XIX.⁶¹ La sexualidad occidental volvió a mojarse, pero ahora a través de la higiene.

Ilustración 4
Louis Léopold Boilly, La Toilette intime ou la Rose effeuillée.

La «revolución sensorial» del siglo XVIII fue también el periodo de privatización de la experiencia somática,⁶² mediante el cual las prácticas y los fluidos corporales fueron progresivamente domesticados y privatizados, espacializados de tal manera que su circulación y representación dentro del espacio público estaba altamente regulada, codificada, estratificada y distribuida en función del sexo, la sexualidad, la clase, la raza y el bienestar o la enfermedad. La ciudad, al igual que el cuerpo, era un espacio cercano definido por la circulación de fluidos y aires. Entre la ciudad y el cuerpo estaba la arquitectura, que servía de sistema mediador y regulador. La justicia penal, la medicina, la arquitectura y el urbanismo eran técnicas para tratar el aire y los fluidos a diferentes escalas. Las calles de las ciudades europeas prerrevolucionarias eran cloacas, ríos de fluidos orgánicos; la orina, la mierda, el esperma y la sangre formaban parte de un ejercicio de exhibición pública dentro de las prácticas punitivas y los espectáculos populares, pero también dentro de la vida ordinaria en la ciudad.⁶³ Asimismo, las prácticas necropolíticas de subyugación sexual (como la violación) seguían siendo legales y visibles dentro del espacio público. La «modernización» fue un proceso de producción de un nuevo cuerpo, uno que, haciéndose eco de la conocida expresión de Artaud utilizada por Deleuze y Guattari, podríamos llamar un cuerpo sin fluidos; o, al menos, un cuerpo cuyos fluidos deben ser extraídos y distribuidos funcionalmente para convertirse en objetos de control disciplinario gubernamental.

La lógica paradójica de la comunidad/inmunidad que funciona en el condón (que permite las relaciones sexuales al tiempo que extrae los fluidos y separa las pieles genitales) se tradujo en la arquitectura del burdel de Estado, tal y como lo concibió Restif de la Bretonne en Le Pornographe, posteriormente diseñado por Ledoux, y finalmente aplicado en las maisons closes del siglo XIX. En lugar de desterrar a los indeseables en tierras baldías, como era el caso de las técnicas políticas soberanas, las trabajadoras sexuales de la clase obrera y no blancas, temidas y deseadas al mismo tiempo, fueron separadas de las sanas y de las que cumplían la ley mediante la construcción de una arquitectura disciplinaria del placer, que estaba al mismo tiempo fuera y dentro de la ciudad. La arquitectura del burdel estatal no era una metáfora anatómica de un pene (como han argumentado a menudo los historiadores de la arquitectura)⁶⁴ sino más bien una segunda piel colectiva suplementaria y técnica, un diseño de armadura que separaba los cuerpos de las mujeres sifilíticas de los cuerpos femeninos sanos y «decentes» en la emergente ciudad burguesa.

El Parthénion de Restif era una gigantesca arquitectura de condones extruida en el espacio de la ciudad en la que se disociaban las dobles funciones de profilaxis y anticoncepción, permitiendo al usuario masculino preservar su uso soberano del esperma sin correr el riesgo de contagio venéreo. La Oïkema era un pozo de bombeo de esperma, un dispositivo político para su extracción y distribución. El exceso de semen que no podía utilizarse dentro de la institución del matrimonio debía hacerse público, dentro del marco teatral del burdel, para representar y maximizar el poder soberano masculino. Esta celebración colectiva y ritualizada de la soberanía masculina produce un excedente de placer político que viene a compensar la restricción del uso de las técnicas necropolíticas que acompañó al movimiento hacia nuevas formas democráticas de gobierno.

En contra de la concepción de la época sobre el trabajo sexual, pero también en contra de las visiones libertinas de la sexualidad, Restif de la Bretonne, promoviendo una definición soberana de la sexualidad masculina, instó a la prohibición de los métodos anticonceptivos (incluido el condón) dentro de las paredes del burdel: el propio Parthénion debía sustituir al condón como técnica profiláctica al tiempo que permitía la reproducción sexual. Se esperaba que las jóvenes prostitutas procrearan, con el Estado en el papel de soberano y figura paterna. Según el artículo XXXVIII de Le Pornographe, los niños nacidos en el Parthénion pertenecerían al Estado (si sus padres biológicos no los reclaman), destinándose los hijos varones al ejército nacional y las hijas mujeres al matrimonio o a la prostitución. El ensayo de Restif de la Bretonne revela una estructura triangular que vincula el ejército, la domesticidad y el burdel, en la que tanto los cuerpos masculinos como los femeninos son piezas necro-biopolíticas de una empresa nacional mayor: la guerra y la producción colonial-industrial.

 

Deuda y sexo

Lo que está en juego en el burdel de Estado es el despojo de las mujeres de su fuerza de trabajo sexual, de su posibilidad de circular en el espacio y de utilizar libremente sus órganos y fluidos corporales. Mientras que dentro del matrimonio los fluidos y órganos femeninos se privatizan y pertenecen al pater familias, fuera del matrimonio los fluidos y órganos se recolectivizan para la explotación estatal.

El burdel de Estado funcionaba según una lógica de distribución espacial de los cuerpos, el capital y los placeres. La segregación espacial no era un simple filtro, sino que se prolongaba en el espacio interior, distribuyendo la producción de placeres y cuerpos trabajadores en función de la edad, la belleza y el dinero. La compartimentación del edificio era analítica; establecía diferencias entre varios tipos de filles publiques según su estatuto biopolítico: edad, salud, capacidad reproductiva, belleza, clase, si eran o no «propiedad» de un solo cliente. Las diferencias políticas se distribuían y espacializaban así. Según Le Pornographe, las diferencias de edad debían distribuirse a lo largo de seis pasillos diferentes (en categorías de catorce a treinta y seis años), y el grado de belleza se distribuía en callejones de derecha e izquierda. «Cada chica debe tener su propio lugar»,⁶⁵ escribió Restif, del mismo modo que la jerarquía militar y las categorías penales se distribuyen en el espacio dentro del cuartel y la prisión. Cada cuerpo tiene un lugar, cada placer su ubicación, cada servicio sexual su precio.

Ilustración 5
Ficha de burdel, Estados Unidos, siglo XX.

Este proceso de despojo del trabajo sexual, imaginado por Restif para el burdel estatal y operativo después de 1840 en las maisons closes, funcionaba no sólo representando a las mujeres de clase trabajadora, pobres y no blancas como potencialmente sifilíticas, sino también mediante la creación de deudas. Las «mujeres vagabundas» que vendían servicios sexuales en lugares públicos eran consideradas enfermas, criminalizadas, encarceladas y multadas. Los propietarios de los burdeles colaboraban con usureros y prestamistas para obligar a las mujeres a entrar en el burdel para saldar sus deudas. La maison close era una fábrica sexual pública donde las mujeres estaban obligadas a pagar sus deudas. Las mujeres «indisciplinadas» eran consideradas culpables en relación con el Estado-varón acreedor y debían pagar con sexo. Los burdeles crearon una economía de excepción dentro de la economía general, emitiendo monedas sexuales, les jetons, que circulaban sólo dentro de los burdeles regulados por el Estado. La moneda sexual impedía a los clientes pagar directamente a las mujeres y, por tanto, las excluía de la economía general. Como señala Alain Corbin:

Todos los esfuerzos del arrendatario del burdel se dirigen a obligar a las trabajadoras a contraer más deudas. En primer lugar, entrar a trabajar en el burdel cuesta dinero (si la prostituta no tiene dinero ya está endeudada), pero además necesita pagar su propia ropa y maquillaje. Una vez que ha empezado a trabajar, tiene que pagar los gastos médicos, las visitas al ginecólogo, etc.⁶⁶

A menudo, las prostitutas tenían que pedir dinero prestado para pagar sus gastos en el burdel, lo que aumentaba continuamente su deuda y disminuía su posibilidad de abandonar la maison close. Así, la prostitución gestionada por el Estado existe dentro de una relación deuda-acreedor. La deuda y la criminalización, y no el trabajo sexual, son las técnicas por las que se rige la subjetividad de las prostitutas dentro de la maison close,⁶⁷ con el cuerpo de la prostituta considerado no como un agente político sino como un cuerpo en deuda sexual.

Lejos de ser una excepción, el burdel moderno no es más que una de las prácticas de disciplina y reclusión, de esclavitud y subyugación que, paradójicamente, proliferaron cuando se inventaron los conceptos jurídicos y políticos de «mercado libre», «libertad de movimiento» y «libertad política», y también cuando se desarrollaron los discursos «libertinos» sobre la libertad sexual. Como han escrito Carolyn Strange y Alison Bashford:

En el Occidente posterior a la Ilustración, las nuevas concepciones políticas de la «libertad» —la invención de la «libertad» como derecho inalienable— crearon la posibilidad misma de su negación como una nueva forma de castigo. Los historiadores del castigo han establecido que las innovaciones en las prácticas de exclusión y la proliferación de lugares de aislamiento se produjeron en los Estados-nación en los que surgieron por primera vez las filosofías políticas de los derechos y las libertades democráticas.⁶⁸

Al reflexionar sobre el archivo colonial, Lisa Lowe ha subrayado la relación constitutiva entre el humanismo occidental moderno, las filosofías liberales y la esclavitud y la división del trabajo moderna racializada.⁶⁹

En la biopolítica moderna siempre está en juego la modulación de las técnicas necropolíticas, la erotización de las arquitecturas disciplinarias del poder y la maximización teatral de la soberanía masculina. Si las arquitecturas disciplinarias fabrican cuerpos «dóciles»,⁷⁰ la arquitectura del burdel de Estado produce cuerpos de placer segmentados por género y sexo al tiempo que disocia la masculinidad y la feminidad, la salud y la enfermedad, lo blanco y lo no blanco, el esperma y la deuda, la producción sexual y el empoderamiento político y sexual. A medida que el burdel estatal aumentaba la representación sexual del Estado-nación y del sujeto masculino, disminuía la agencia política a través del despojo y la subyugación política de los cuerpos no masculinos, funcionando en última instancia como una arquitectura política de deuda y sujeción. La tensión entre la libertad y la esclavitud, entre la libertad y la disciplina, entre el libertinaje sexual y la sumisión subyace en las técnicas biopolíticas modernas de gobierno.

Queda esta cuestión central de las democracias europeas modernas: ¿cómo gobernar a seres vivos (y por tanto enfermos y mortales) que son al mismo tiempo sujetos libres y deseantes? ¿Es posible desarrollar una narrativa de emancipación política colectiva a través de la ciudadanía en el Estado sin respaldar una definición necropolítica de la soberanía masculina cristiana? ¿Cómo desvincular la subyugación y la libertad, el terror y el placer?

Traducción del inglés:
Alan Cruz

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Notas 

¹ Salvo que se indique lo contrario, todas las traducciones son del traductor. Su nombre se escribe tanto Restif de la Bretonne como Rétif de la Bretonne según las fuentes.

² Cf. Nicolas E. Restif de la Bretonne, Le Pornographe, ou Les Idées d’un honnête homme sur un projet de règlement pour les prostituées propre à prévenir le malheur qu’occasionne le publicisme des femmes avec des notes justificatives, París, 1769. Nueva edición de la primera parte del texto: Le Pornographe, ou La Prostitution réformée, París, Mille et une nuit, 2003.

³ Hédia Khadhar ha argumentado que Ledoux, que publicó su tratado con el advenimiento de Napoleón en 1804, debió de conocer el proyecto de Restif para el Parthénion cuando diseñó los planos de la Oïkema y la Maison de Plaisir, ya que Le Pornographe fue muy comentado en París; probablemente fue la influencia más fuerte de Ledoux, junto con la obra de Le Camus de Mézières Le Génie de l’architecture, ou L’Analogie de cet art avec nos sensations. Véase H. Khadhar, «Le Pornographe devant la critique: De la narration à la législation», p. 78. Véase también Ionel Schein e Yvan Christ, L’œuvre et les rêves de Ledoux, p. 18.

⁴ Anthony Vidler menciona a Restif de la Bretonne como precursor de la Oïkema de Ledoux, pero no presenta una lectura de la obra de Restif en relación con la arquitectura. Véase A. Vidler, Claude-Nicolas Ledoux. Architecture and Utopia in the Era of the French Revolution, pp. 84 y 135.

⁵ Cf. Annie Le Brun, Les Châteaux de la subversion. Suivi de Soudain un bloc d’abîme, Sade.

⁶ Cf. A. Vidler, «Asylums of Libertinage: De Sade, Fourier, Lequeu».

⁷ Véase Maurizio Lazzarato, Governing by Debt.

⁸ Cf. Nicolas Edme Rétif de la Bretonne, Monsieur Nicolas, vol. 1 y 2.

⁹ Cf. Paulin Charpentier, Restif de la Bretonne. Sa perversion fétichiste; y Alfred Binet, Le Fétichisme dans l’amour.

¹⁰ Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, vol. 2, p. 18 y ss. Ellis también escribió la introducción a la traducción al inglés del libro de Restif de la Bretonne Monsieur Nicolas, Or The Human Heart Unveiled. The Intimate Memoirs of Restif de la Bretonne, vol. 5, pp. 12-13.

¹¹ Ibid., p. 12.

¹² Cf. Richard von Krafft-Ebing, «Sadism».

¹³ Jean-François de La Harpe llamó a Restif «Rousseau de las alcantarillas» y «Voltaire de las mucamas». Véase Gabriel Peignot, Recherches historiques, bibliographiques et littéraires sur La Harpe, p. 41. Las reflexiones de Louis Aragon se encuentran en Paris Peasant. Los informes de Restif del periodo revolucionario fueron editados y reeditados en 1908-1924 por el historiador Frantz Funck-Brentano. Véase, por ejemplo, N. E. Restif de la Bretonne, Portraits et documents inédits.

¹⁴ «A lo largo de los veinte años, es decir, desde 1767, que el autor ha sido espectador nocturno, ha observado durante mil y una noches lo que ocurre en las calles de la capital», N. E. Restif de la Bretonne, Les Nuits de Paris, p. 30.

¹⁵ Paul Teyssier, Maisons closes parisiennes. Architectures immorales des années 1930, p. 7.

¹⁶ N. E. Restif de la Bretonne, Le Pornographe, p. 13.

¹⁷ Véase Steven Marcus, The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth-Century England.

¹⁸ Alain Corbin, «Commercial Sexuality in Nineteenth-Century France: A System of Images and Regulations», p. 210.

¹⁹ El propio nombre de «sífilis» procede del poema épico de 1530 de Girolamo Fracastoro, «Syphilis sive morbus gallicus», donde el protagonista, llamado Syphilus, contrajo la enfermedad como castigo de Apolo por su rebeldía. Véase J. David Oriel, The Scars of Venus. A History of Venereology.

²⁰ Para una historia general de la sífilis, véase Claude Quétel, History of Syphilis; y Brenda J. Baker y George J. Armelagos, «The Origin and Antiquity of Syphilis».

²¹ N. E. Restif de la Bretonne, Le Pornographe, pp. 13-14.

²² Véase Cindy Patton, Inventing AIDS; Steven Epstein, Impure Science. AIDS, Activism, and the Politics of Knowledge; y Paula A. Treichler, How to Have Theory in an Epidemic. Cultural Chronicles of Aids.

²³ Alain Corbin, Les filles de noce. Misère sexuelle et prostitution au XIXe siècle, p. 17.

²⁴ Sobre la construcción cultural de la sífilis en la Europa del siglo XIX, véase Elaine Showalter, «Syphilis, Sexuality, and Fiction of the Fin de Siècle»; y Linda Hutcheon y Michael Hutcheon, «Syphilis, Sin and the Social Order: Richard Wagner’s Parsifal».

²⁵ Cf. Michel Foucault, «La política de la salud en el siglo XVIII».

²⁶ Jacques Derrida y Anne Dufourmantelle, Of Hospitality, p. 135.

²⁷ Cf. Roberto Esposito, Bios. Biopolitics and Philosophy.

²⁸ J. Derrida, Seminario. La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002), p. 63.

²⁹ M. Foucault, «Suplicio», en id., Vigilar y castigar, pp. 9-74.

³⁰ Cf. Françoise Héritier-Augé, «Semen and Blood: Some Ancient Theories Concerning Their Genesis and Relationships».

³¹ Cf. M. Foucault, «Resumen del curso»; y M. Foucault, Historia de sexualidad. 1. La voluntad de saber.

³² M. Foucault, Historie de la folie à la âge classique, p. 22.

³³ Sobre la historia de la peste, véase Robert S. Gottfried, The Black Death. Natural and Human Disaster in Medieval Europe. Para una lectura foucaultiana de la peste y su gestión biopolítica, véase Richard A. Barney y Helene Scheck, «Early and Modern Biospheres, Politics and The Rhetorics of Plague».

³⁴ M. Foucault, Vigilar y castigar, p. 199.

³⁵ Id.

³⁶ Cf. Bruce Thomas Boehrer, «Early Modern Syphilis».

³⁷ C. Quétel, op. cit., p. 54.

³⁸ M. Foucault, «Entrevista sobre la prisión: el libro y su método», p. 89.

³⁹ Véase Jonathan Sawday, The Body Emblazoned. Dissection and the Human Body in Renaissance Culture, p. 54.

⁴⁰ Cf. Sander L. Gilman, «AIDS and Syphilis: The Iconography of Disease».

⁴¹ Para una historia cultural de la sífilis después de 1880, véase Allan Brandt, No Magic Bullet. A Social History of Venereal Disease in the United States Since 1880.

⁴² Sobre las relaciones entre la piel y la sangre en el colonialismo, véase Hortense Spillers, «Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book»; y Lisa Lowe, «The Intimacy of Four Continents».

⁴³ David Sibley, Geographies of Exclusion. Society and Difference in the West, p. 49.

⁴⁴ William W. Sanger, The History of Prostitution. Sobre la prostitución en el imperio británico colonial, véase Philippa Levine, Prostitution, Race, and Politics. Policing Venereal Disease in the British Empire.

⁴⁵ Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris. Este libro es uno de los primeros textos críticos contra la institución francesa del «Hôtel-Dieu». Mercier desarrolla una visión futurista del hospital como «lugar científico de la salud» en la novela utópica L’An 2440, ou Rêve s’il en fut jamais, en la que describe una sociedad totalmente racional sin enfermedades, mendigos ni prostitutas.

⁴⁶ P. Teyssier, op. cit., p. 16.

⁴⁷ Véase la oposición entre las técnicas espaciales de tratamiento de la lepra y la peste en M. Foucault, Vigilar y castigar, pp. 195-200.

⁴⁸ N. E. Restif de la Bretonne, Le Pornographe, p. 14.

⁴⁹ Ibid., p. 45.

⁵⁰ Ibid., p. 43.

⁵¹ Angus McLaren, A History of Contraception. From Antiquity to the Present Day, p. 141.

⁵² Cf. Joshua Gamson, «Rubber Wars: Struggles over the Condom in the United States».

⁵³ Véase Daniel Turner, Practical Dissertation on the Venereal Disease, p. 197; y A. McLaren, A History of Contraception, p. 82. Para el uso de condones en la prostitución y la guerra, véase Casimir Freschot, Histoire amoureuse et badine du congrès et de la ville d’Utrecht.

⁵⁴ Janet Doe, «Jean Astruc (1694-1766): A Biography and Bibliography».

⁵⁵ J. Gamson, «Rubber Wars», p. 262.

⁵⁶ En 1839, el mismo año en que el higienista Michael Ryan escribió Prostitution in London, with a Comparative View of That of Paris and New York, Charles Goodyear descubrió la vulcanización del caucho, el proceso que hace que el caucho —que es naturalmente duro cuando está frío y blando cuando está caliente— sea elástico. Este proceso permitió fabricar por primera vez condones de látex, transformando el ámbito de la prevención venérea y la higiene y extendiendo el uso de los condones como «preventivos franceses» a Estados Unidos. Sin embargo, la Ley Comstock (llamada así en honor a Anthony Comstock) que regulaba la «pornografía» en Estados Unidos ilegalizó la publicidad de los anticonceptivos, relegando una vez más el uso de los condones al espacio privado. Con la introducción del látex en la década de 1930 llegó una segunda revolución que se tradujo en la producción y distribución masiva de condones, que duró hasta 1960, cuando se comercializó por primera vez la píldora anticonceptiva. Véase Randolph Trumbach, «The Condom in Modern and Postmodern Culture».

⁵⁷ Véase Norman E. Himes, Medical History of Contraception; Robert Jütte, Contraception. A History, p. 102. Véase también Vern L. Bullough, Science in the Bedroom.

⁵⁸ Béatrice Fontanel y Daniel Wolfromm, Petite histoire du préservatif, p. 44.

⁵⁹ Cf. Jeremy Bentham, Situtation and Relief of the Poor.

⁶⁰ Id.

⁶¹ Sobre la historia del bidé, véase Julia Csergo y Roger-Henri Guerrand, Le Bidet du XVIIIe au XIXe siècle. Histoire d’une intimité.

⁶² Cf. Alain Corbin, Le Miasme et la jonquille.

⁶³ Sobre el flujo de detritos orgánicos en la ciudad del siglo XVIII, véase Pierre Saddy, «Le cycle des immondices»; Pierre Denis Boudriot, «Essai sur l’ordure en mileu urbain à l’époque pré-industrielle: boues, immondices et gadoue à Paris au XVIII siècle»; Jacques Bourgeois-Gavardin, Les Boues de Paris sous l’ancien régimen. Contribution à l’histoire du nettoiement urbain aux XVII et XVIII siècles; Sabine Barles, L’Invention des déchets urbains. France, 1790-1970; y Dominique Laporte, L’histoire de la merde.

⁶⁴ Paulette Singley, «The Anamorphic Phallus within Ledoux’s Dismembered Plan of Chaux»; y Hanno-Walter Kruft, A History of Architecture Theory. From Vitruvius to the Present.

⁶⁵ N. E. Restif de la Bretonne, Le Pornographe, p. 55.

⁶⁶ A. Corbin, «Commercial Sexuality in Nineteenth-Century France», p. 119.

⁶⁷ Parece crucial añadir esta dimensión sexual al argumento de Maurizio Lazzarato sobre la deuda. Véase M. Lazzarato, The Making of the Indebted Man.

⁶⁸ Carolyn Strange y Alison Bashford (eds.), Isolation. Places and Practices of Exclusion, p. 3.

⁶⁹ L. Lowe, «The Intimacy of Four Continents», p. 192.

⁷⁰ M. Foucault, op. cit., p. 139.