Vulnerabilidad de la vida animal en la filosofía de Derrida

Leer y comprender el problema de la vulnerabilidad en Derrida es una tarea difícil debido a la complejidad de los escritos del filósofo sobre la cuestión animal. Varias tradiciones intelectuales influyen en el pensamiento sobre la animalidad derridiana, así como sobre la vulnerabilidad. Aunque Derrida dedicó muy pocos escritos a la vulnerabilidad (de hecho, sólo unas pocas páginas), lo cierto es que siempre se enfrentó indirectamente a esta cuestión, ya sea a través de la cuestión del sufrimiento animal, que le ocupaba mucho, o a través de la confrontación con los grandes pensadores de la cuestión animal (desde Aristóteles hasta Heidegger, pasando por Descartes, entre muchos otros). De ahí la dificultad de la tarea de identificar un pensamiento de la vulnerabilidad en lo que debe llamarse una filosofía animal, sin reducirla a una serie de tesis. Nuestra lectura sólo puede ser indirecta y nos llevará a pensar en esta vulnerabilidad derridiana a través de un recurso que puede sorprendernos: el tacto animal. Nuestra principal hipótesis de lectura consiste en poder establecer un estrecho vínculo entre el pensamiento del tacto y el de la vulnerabilidad en Derrida.

1ª parte: vulnerabilidad animal y tacto

Uno de los rasgos originales de la filosofía animal de Derrida es pensar el problema de la vulnerabilidad en estrecha relación con el del tacto. ¿Por qué es tan importante el tacto en relación con la cuestión de la vulnerabilidad? ¿Es el tacto un sentido como cualquier otro en la vida animal? ¿No deberíamos pensar más bien en él como la condición de existencia de todos los demás sentidos? O, más fundamentalmente, ¿no es el sentido de la necesidad vital y, por tanto, de la vida de los vivos y, como tal, no juega un papel clave en la vulnerabilidad de lo animal tal y como lo piensa Derrida?

La tesis algo radical y poco común que defenderemos aquí, basada en la filosofía animal derridiana, es que el tacto no es un sentido en sentido estricto, o más precisamente, constituye el sentido de los sentidos y como tal juega un papel fundamental en la cuestión de la vulnerabilidad de la vida animal en Derrida. Pocos filósofos han concedido el derecho al tacto a lo animal y, en consecuencia, han reflexionado verdaderamente sobre la compleja y fundamental cuestión de la vulnerabilidad, especialmente en la tradición filosófica continental, que hace posible el problema del sufrimiento animal, objeto de toda ética animal digna de ese nombre. Entre ellos se encuentra Aristóteles, cuyo interés por dicha cuestión permitirá comprender mejor la aportación derridiana a la inmensa cuestión de los vínculos entre tacto y vulnerabilidad en la vida animal.

Si la filosofía aristotélica de la vida no es en absoluto una ética animal y si no puede entenderse fuera de un naturalismo biológico que reduce básicamente el tacto en el animal a una función fisiológica primordial, es importante, sin embargo, subrayar que hace que el tacto desempeñe un papel central en el animal porque es, según él, el único sentido indispensable para la existencia del ser vivo animal como tal. No lo convierte en un principio ético, sólo en una observación científica que Derrida se tomará muy en serio para convertirlo en algo distinto a un fenómeno empírico. Aristóteles escribe en su libro Sobre el alma (435b4-7): «El sentido del tacto es necesariamente el único cuya privación conduce a la muerte de los animales. En efecto, no es posible que un ser posea este sentido si no es un animal, ni es necesario ser un animal para poseer otro sentido que éste». La tesis de Aristóteles es muy radical, ya que hace del tacto el único sentido indispensable para la existencia del ser vivo animal. El ser que es un animal vivo sólo puede ser pensado, nos dice Aristóteles, si tenemos en cuenta la existencia de este sentido como condición de la existencia misma del animal. El tacto es, por tanto, una necesidad vital para el animal, sin la cual su propia vida estaría en entredicho.

De ahí el estrecho vínculo entre no sólo el tacto y su vida, sino el tacto y la muerte del animal desde el momento en que, si el tacto es efectivamente lo que hace la vida del ser vivo, si es que hay, como indica Derrida retomando una idea clave de Aristóteles, una «coextensividad» de la vida y el tacto, el mayor descubrimiento de Aristóteles es haber puesto el tacto a la «prueba de la muerte», o más exactamente haber hecho de este sentido nada menos que una cuestión de vida y muerte. He aquí cómo Derrida define el problema a su manera y lo integra en una reflexión sobre la vulnerabilidad:

Aristóteles mide esta coextensividad esencial de la vida animal y el tacto. También la explica en términos de la prueba de la muerte. Privado de la vista, el oído o el gusto, el animal no muere necesariamente. Pero muere sin demora si carece de tacto. A la inversa (pero es la otra cara del mismo fenómeno), el animal también muere cuando la intensividad excesiva del tacto le toca. La «hipérbole» de lo sensible viene entonces a destruir el órgano de este tacto «por el que hemos definido la vida». Esta mesura, esta moderación del tacto, ¿no podemos decir que permanece al servicio de la vida sólo en la medida en que alguna reserva la aleja del borde de la exageración?¹

Por lo tanto, no podemos entender esta importancia del tacto en la obra de Derrida independientemente de la aporía a la que está permanentemente sometido, ya que si cualquier vida animal está bajo la necesaria dependencia del tacto, en el mismo tiempo y en el mismo lugar, la propia muerte puede venir del tacto cuando éste se vuelve dominante, es decir, violento, en forma de una «intensidad excesiva», lo que significa que esta «hipérbole» de lo sensible puede tomar la forma de un proceso autoinmune que se vuelve contra el propio animal. No hay que dudar en hablar de suicidio para evocar esta vida que se destruye a sí misma. Por eso podemos decir que el tacto obedece, como ningún otro sentido, a una lógica compleja puesta de relieve por Derrida, cuya lógica responde al pharmakon, «remedio» y «veneno», concepto central en la filosofía animal de Derrida. En efecto, este sentido singular que es el tacto, en la vida del animal, es por tanto el que instituye en su seno lo que Derrida habrá llamado siempre «la vida-la muerte» y que es inseparable de una ética de la vulnerabilidad basada en el concepto de «reserva» a través de la cual encuentra su recurso, pero no a partir de reglas formales y normativas que le serían exteriores, sino del cuerpo mismo del animal pensado en su complejidad como ser vivo, entendido así a la luz de una interpretación farmacológica de la vida.

El tacto aparece así como el sentido del encuentro entre los seres vivos, tanto humanos como no-humanos, en la medida en que permite a cada uno de ellos, sin excepción, inscribirse en un espacio en el que se elaboran las fronteras entre el «sí mismo» y el «no-sí mismo», a partir de las cuales se hacen posibles el contacto y, por tanto, el encuentro como acontecimiento:

Supongamos, según Aristóteles y más allá de él, que lo háptico, a diferencia de los otros sentidos, es coextensivo con el cuerpo vivo. Supongamos también que comer, como vuelve a decir Aristóteles, es una cuestión de tacto. ¿En qué se convierte entonces y qué significa la incorporación según el duelo? Sigue siendo un momento de la vida, por supuesto, ¿cómo podría ser de otra manera? La muerte debe seguir estando incluida en la vida. ¿Este momento vivo de la vida sería una interiorización o una expulsión? ¿Un hacerse tangible de lo intocable o, por el contrario, una idealización, una espiritualización, una animación que produce un devenir intangible del cuerpo táctil, del tocante y del tocado? ¿De qué manera esta matriz de preguntas daría lugar a la cuestión del mundo? ¿Y a la cuestión de la finitud? Pues si lo háptico no es un sentido entre otros, si en cierto modo, como volveremos, no es un sentido propiamente dicho, es porque recuerda a toda la existencia finita lo que le llega: para presentarle lo que sea, cualquier ente que sea, pero marcando, por el don de esta presentación, el límite en el que o a partir del cual una presentación se anuncia. ²

Si, por tanto, esta coextensividad del tacto al cuerpo vivo del animal tiene una dimensión tanto ética como etológica, siempre inseparable en Derrida, obliga a cambiar la mirada sobre lo animal hacia un reconocimiento de lo que podría llamarse una comunidad háptica entre humanos y animales, cuya comunidad háptica es un indicio hacia la cuestión de la vulnerabilidad tal y como la piensa Derrida. Es precisamente esta preocupación ética la que lleva a Derrida a dar a este concepto aristotélico de «coextensividad» su sentido más radical. En efecto, mientras que Aristóteles separaba la vida y la muerte como los dos polos de toda existencia viviente, Derrida busca en este concepto hacer del ser vivo animal un ser que, a través del tacto, está permanentemente ligado a la vida así como a la muerte. En otras palabras, el animal es ese ser que, a través del tacto, instituye permanentemente los límites de su relación con la vida-la muerte, relación que puede interpretarse según un doble movimiento de interiorización y expulsión que merece ser explicado en la medida en que puede introducirnos en el problema de la vulnerabilidad en Derrida.

¿Qué se entiende por interiorización a través del tacto? Por interiorización se entiende el hecho de que el tacto se convierte en un «tocarse» en todos los seres vivos: tocar es ante todo un tocarse a sí mismo. Es, pues, algo así como la vida que se toca en el ser vivo animal a través del fenómeno de la interiorización. Para todo ser vivo, el vivir es un tocarse a sí mismo que lo hace existir como tal a través de esta operación de transitividad del ser vivo con respecto a sí mismo. Toda existencia se revela imposible y cae en la nada, es decir, en la muerte, sin esta necesidad vital de «tocarse a sí mismo» que al mismo tiempo toma una forma aporética ya que este «tocarse a sí mismo» sólo puede ser al mismo tiempo un «tocar al otro». De ahí, como consecuencia, esta apertura del tacto hacia lo que Derrida llama una «expulsión».

¿Qué se entiende por «expulsión» de ese momento esencial de la vida que es el tacto? Por esta «expulsión» hay que entender la necesidad que tiene el animal de exteriorizar su tacto para seguir existiendo, pero al mismo tiempo de protegerse de los riesgos inherentes a esta operación de salida de sí mismo que da lugar a este «hacerse tangible». Este «hacerse tangible» apunta así al problema al que se enfrenta la filosofía animal de Derrida: la cuestión de lo intocable y, por tanto, la de la vulnerabilidad. Es por tanto este término, «intocable», el que designa la aporía a la que está sometida profundamente la cuestión del tacto. He aquí esta aporía en toda su complejidad: si cualquier vida animal sólo existe a través y en el tacto, ya sea un «tocarse a sí mismo» y/o un «tocar al otro», entonces entendemos que esta apertura al otro, al tocante que siempre es otro, constituye una amenaza permanente, un riesgo intrínseco a la propia existencia del ser vivo, una amenaza y un riesgo que está en el corazón mismo del tacto como sentido que transmite la vulnerabilidad del animal. Pero es precisamente este riesgo la condición de lo que Derrida llama, en un término muy fuerte, la «espiritualización» de la vida animal capaz de producir «un hacerse intangible del cuerpo táctil» entre el tocante y el tocado. En otras palabras, es efectivamente a través del tacto que el animal crea su propio cuerpo, cuya vida está siempre amenazada por el tacto del otro, a saber, el otro del tacto: de ahí la cuestión de la vulnerabilidad que Derrida sitúa en el centro de su filosofía animal del tacto.

Es esta aporía constitutiva del tacto la que hay que pensar y que hace del animal un ser vivo que sólo puede tocarse a sí mismo para existir, pero que al mismo tiempo crea un límite entre un adentro y un afuera, un límite que podría llamarse «espiritual», frente al cual el animal se enfrenta a su propia existencia finita, frente a su propia finitud así como frente a la del otro. Esto equivale a decir, de forma aún más radical y analítica, que la existencia finita del animal le llega a través del tacto, al igual que la del otro. Es, pues, esta finitud táctil la que hace que el otro sea siempre otro sólo en relación consigo mismo. Todos los encuentros tienen lugar en el modo del tacto como creador de límites dentro del ser vivo animal, pero también dentro de la relación entre el ser vivo humano y el no-humano. En otras palabras, es el tacto el que traza la frontera entre el yo y el otro, ya sea este yo llamado animal o humano, perdiendo estas distinciones toda relevancia conceptual y valor ontológico en esta filosofía animal. Sin autoafección, la vida del animal se pone en cuestión y esta misma autoafección permite a cualquier ser vivo acoger al otro en sí mismo. De ahí la vulnerabilidad.

Límite de y por el tacto

Este límite es la posibilidad del espaciamiento dentro del propio tacto, que se disemina en relación con los otros sentidos y en relación con todo lo que pueda venir a espaciar o extender a éste. En el fondo, el límite instituido por el tacto sólo vive por y para este espaciamiento y es capaz de abrir y abrirse a todo lo que venga a ampliarlo, pero siempre bajo esta ley de coextensividad que es uno de los elementos centrales de la filosofía animal de Derrida cuando toma la forma de un pensamiento de la vulnerabilidad:

Pero este límite hace que el tacto y los otros sentidos se toquen, confirmando así el privilegio cuasitrascendental del tacto, en verdad del espaciamiento. Y del espaciamiento como lo que da lugar a la tekné y al sustituto protético.³

El espaciamiento es el otro nombre abstracto de este sentido atípico del tacto como instigador del límite a partir del cual se produce un acontecimiento en la vida del ser vivo. El tacto entre el hombre y el animal es, en efecto, la condición de su encuentro sin que tenga que transformarse en fusión o identificación, que traducen la ilusión de la inmediatez, denominada por Derrida «contigüidad inmediata». Se tratará, pues, de disociar el tacto de la inmediatez: ésta es la consigna deconstructiva que anima esta filosofía animal al obligarnos a romper tanto con el sentido común como con cierto sentido filosófico que domina en la historia del pensamiento animal para comprender la importancia del tacto y su relación con la cuestión de la vulnerabilidad, que adquiere su pleno sentido en Derrida a partir del tacto.

El sentido común y el sentido filosófico dominante son dos formas principales de lo que Derrida denomina haptocentrismo como el privilegio otorgado a la mano humana en el tacto en detrimento de la existencia de un tacto animal complejo o, más precisamente, de un tacto propio de todos los seres vivos. En efecto, existen estrechas relaciones entre el haptocentrismo y el antropocentrismo, incluida la creencia de que el tacto es una mera manifestación empírica de la sensibilidad inmediata. Éste es el punto crucial de la pregunta de Derrida sobre la vulnerabilidad: a saber, que no puede haber inmediatez en la sensibilidad háptica porque no hay nada en la vida del ser vivo animal que pueda reducirse y someterse al concepto de sensibilidad táctil. Dicho de forma aún más explícita, el tacto como fenómeno fundamental de la vida animal no puede ser verdaderamente circunscrito por la observación empírica. En efecto, si el veto derridiano a la inmediatez desempeña un papel tan importante, es porque sólo existe para evitar los riesgos que harían del tacto un sentido como cualquier otro. Por lo tanto, debemos intentar acceder a lo que llamaremos la ley del tacto para superar las distinciones que hasta ahora han impedido fundar una filosofía del tacto animal en relación con la vulnerabilidad, distinciones que se basan en el dualismo naturaleza-cultura. Este dualismo fundador del pensamiento animal occidental se basa en la separación de la realidad en dos mundos herméticos, uno de los cuales está sujeto a un determinismo natural que encierra al animal en la naturaleza, y el otro a una libertad que se supone es cosa del hombre. Encontraremos otros dualismos que deconstruir a lo largo de este estudio.

La ley del tacto animal

La deconstrucción derridiana estaba obsesionada con el deseo de superar la distinción entre animalidad y humanidad, que todavía sustenta la mayor parte de nuestras reflexiones sobre la cuestión animal. Dicha superación se realiza a través de la existencia de una ley del tacto. En efecto, si existe efectivamente una ley del tacto que interrumpe el contacto entre los seres vivos, sin poder renunciar a él por completo, esta ley existe antes de la separación metafísica entre el hombre y el animal. En efecto, la inmediatez que todavía rige con demasiada frecuencia nuestra relación con la cuestión del tacto animal lleva a hacer del tacto un acto que implica a un cuerpo «natural» que estaría sujeto a leyes que regulan su funcionamiento fisiológico y zoológico. El tacto, en otras palabras, tendría que ver fundamentalmente con el cuerpo físico del animal. Pero el tacto no es una cuestión de fisiología, que podría satisfacerse con algunas observaciones científicas. El tacto no puede pertenecer a la etología, ni siquiera a la más científica. De hecho, si el tacto se redujera al fenómeno natural que da la ilusión de ser, el conocimiento científico objetivo llegaría a su fin. Pero este conocimiento es imposible porque está atrapado en la incapacidad de tener en cuenta lo que en el tacto no es reducible al tacto, lo que en el tacto escapa a su simple manifestación física, a saber, el «hecho» de que el tacto sólo existe porque hay un no-tacto, algo que es intocable en el corazón mismo del tacto. Se confirma así que el tacto es, en efecto, el sentido de la paradoja en la medida en que se abre y se cierra constantemente al otro. Es el sentido que vive sólo de la posibilidad de no tocar al otro. En otras palabras, es la autoafección como ley fundamental del tacto la que rige su propia vida y la convierte, en contra del sentido común empírico y filosófico, en un sentido que nunca puede reducirse a una naturaleza objetiva. Más fundamentalmente, la ley que anima el tacto del animal es la de no someterse nunca a lo que en Occidente se llama naturaleza, o incluso emanciparse de ella si entendemos la naturaleza como el reino de la vida biológica.

Si, por tanto, ninguna naturaleza de orden biológico dicta su ley al tacto animal en la medida en que es precisamente a través del tacto como el animal se emancipa de la naturaleza, entendida aquí como determinismo, la anterioridad del tacto pone también en cuestión las categorías de «sujeto» y «objeto» o de «paciente» y «agente», es decir, las del «quién» y el «qué» en una continuidad a la vez tangible e intangible. Esto equivale a decir que el animal es al mismo tiempo sujeto y objeto, quién y qué. Dicho de otro modo, en la experiencia del tacto, lo tocante y lo tocado ya no son separables porque el quién y el qué ya no son relevantes: el que toca se convierte en tan tocante como tocado, ya sea hombre o animal. Esto tiene como consecuencia última la deconstrucción del tacto como categoría de pensamiento reservada a lo humano, deconstrucción que lleva a cabo la propia animalidad. Expliquemos este importante punto para entender mejor la vulnerabilidad en Derrida:

Ahora bien, a este respecto, ya no es posible plantear la cuestión del tacto en general antes de determinar el quién o el qué, el tocante o el tocado, que no nos apresuraremos a llamar sujeto u objeto de un acto. No hay primero el tacto, y luego modificaciones secundarias para completar el verbo con un sujeto o un complemento (qué toca qué o a quién, quién toca a quién o qué).⁴

Decir que no hay «tacto» implica considerar que en el corazón de este fenómeno sólo está la singularidad, un fenómeno o acontecimiento que tiene el poder de desestabilizar la vida que llevan los animales. La importancia de la cuestión del tacto en relación con el problema de la vulnerabilidad radica en que este acontecimiento, que es el tacto, corre el riesgo de poner permanentemente a la vida animal en la posición de objeto y «qué» y al ser humano vivo en la posición de «sujeto», ejerciendo así su soberanía sobre la vida animal. Por eso debemos preguntarnos ahora si la vulnerabilidad animal no encuentra su fuente primaria precisamente en esta dependencia radical de la vida animal respecto al tacto.

2ª parte: la vulnerabilidad animal como impoder

Fue para permitir que la filosofía animal emergiera de una tradición dominante que Derrida trató de pensar la cuestión de la vulnerabilidad. Esta tradición dominante es la que consiste en tratar la cuestión de lo animal bajo el yugo del poder instituyendo al hombre en la cumbre de este poder. Este antropocentrismo que define la mayor parte de la tradición filosófica occidental, así como toda la cultura, está probablemente en el origen de la imposibilidad para esta misma tradición y esta misma cultura de reconocer y tomar en serio la cuestión de la vulnerabilidad que Derrida pondrá en el principio de su filosofía animal:

En la tradición dominante del tratamiento de lo animal por parte de la filosofía y la cultura en general, la diferencia entre el animal y el hombre siempre se ha definido según el criterio del «poder» o la «facultad», es decir, del «poder hacer» o la incapacidad de hacer esto o aquello (el hombre puede hablar, tiene este poder, el animal no tiene el poder de hablar, el hombre puede reír y morir, el animal no puede reír ni morir, no puede su muerte, dice literalmente Heidegger: no tiene el poder (können) de su muerte y de volverse mortal, etc.). ⁵

Definición derridiana de la vulnerabilidad

Es por tanto contra esta tradición dominante que la cuestión de la vulnerabilidad emerge en el pensamiento de Derrida. Se trata de deconstruir esta tradición, que reduce violentamente la vida animal a la sola cuestión del «poder» y el «no poder», para introducir la cuestión de la vida y la vulnerabilidad que la define, es decir, la cuestión del sufrimiento animal. Aunque Derrida ha escrito poco en realidad sobre la vulnerabilidad, lo poco que tiene que decir al respecto es decisivo en su pensamiento sobre la animalidad, que se basa en la tesis fundamental de que hay que partir de la vulnerabilidad para entender qué es la animalidad, y por tanto cualquier vida animal. Más concretamente, toda su filosofía animal parte de la idea única en la filosofía continental y contemporánea de que la vida animal (y común a los animales y a los humanos) es definible por la vulnerabilidad definida como «posibilidad sin poder». ¿Qué significa esto? ¿Cuáles son los vínculos entre la vulnerabilidad, el poder y el sufrimiento? He aquí la definición de vulnerabilidad propuesta por Derrida en su último seminario dedicado precisamente a la cuestión animal y a la de los vínculos entre etología y ética:

El poder-sufrir es entonces el primer poder como no-poder, la primera posibilidad como no-poder que compartimos con lo animal, de ahí la compasión. Es desde esta compasión en la impotencia y no desde el poder que debemos partir cuando queremos pensar en el animal y su relación con el hombre.⁶

Derrida define así la vida animal como una vida que se caracteriza en profundidad como un «poder-sufrir», lejos de una concepción tradicional de la filosofía, como hemos dicho, que define la vida como un poder reservado al hombre y que consiste fundamentalmente en poder actuar sobre sí mismo por medio de las facultades cognitivas. Es lo que la deconstrucción derridiana ha llamado siempre «logocentrismo», que es, por tanto, la reducción de la vida al pensamiento intelectual, o más exactamente la sumisión de la vida animal a la razón y, por tanto, al logos. La cuestión de la vulnerabilidad interviene así también como un elemento importante en la deconstrucción de este logocentrismo, que se muestra incapaz de tener en cuenta el punto de vista animal: es este problema tan importante el que explica en las pocas páginas de su libro El animal que luego estoy si(gui)endo, dedicadas a la vulnerabilidad:

«¿Pueden sufrir?», se preguntaba Bentham con sencillez y profundidad. Desde su protocolo, la forma de esta pregunta lo cambia todo. La pregunta ya no concierne sólo al logos, a la disposición o no del logos, y a toda su configuración, ni tampoco, más radicalmente, a una dynamis o a una exis, a este tener o a este modo de ser, a este habitus que llamamos facultad o «poder», a este poder-tener o a este poder que tenemos (como en el poder de razonar, de hablar, con todo lo que se sigue).⁷

El problema de la vulnerabilidad, tal y como lo piensa Derrida, hace referencia explícita a Bentham, que fue el primero en la historia de la filosofía y la cultura en situar la cuestión del sufrimiento animal en el centro de sus preocupaciones. Pero a pesar de la evidente afinidad entre ambos pensadores, Derrida hace otra lectura de él, que apunta al menos a tres objetivos que definen su filosofía animal. Uno de las primeros, y no el menos importante —insistimos en él porque nos parece crucial—, consiste en ofrecerle la posibilidad de atacar frontalmente esa tradición filosófica dominante que nunca ha reconocido la posibilidad de la vulnerabilidad y, por tanto, del sufrimiento del animal. De hecho, la cuestión del «poder sufrir animal», expresión de Derrida, le permite deconstruir en profundidad la filosofía animal dominante que se apoya en el logos como filosofía antropocéntrica: se trata, pues, ante todo de una deconstrucción de esta filosofía animal logocéntrica que gira en torno a la cuestión de si los animales tienen el logos, si los animales disponen del logos o no.

Pero esta cuestión de la vulnerabilidad le permite ir aún más lejos en esta deconstrucción de la filosofía animal logocéntrica al deconstruir otros conceptos importantes como dynamis y exis, que pretenden pensar la cuestión animal en términos de «poder», que Derrida reformula hablando de «poder-tener» o «poder que se tiene» y que ilustrará con expresiones comunes como «poder razonar», «poder hablar» y «todo lo que se sigue». Así, Derrida invierte el cuestionamiento dominante de la animalidad, ciertamente apoyándose en Bentham, pero insistiendo en la necesaria deconstrucción de los conceptos de «logos» y «poder», que apuntan al problema de la facultad de la que los animales están privados y carecen, pero sobre todo introduciendo una nueva idea con importantes consecuencias para la propia cuestión animal y con apuestas teóricas fundamentales. Se trata de la cuestión del impoder animal, el nombre derridiano de la vulnerabilidad, definido de la siguiente manera:

La pregunta [de Bentham] se refiere a una cierta pasividad. Atestigua, manifiesta ya, como pregunta, la respuesta testimonial a una pasibilidad, a una pasión, a un no-poder. La palabra «poder» (can) cambia de significado y de signo en cuanto decimos «can they suffer?». La palabra «poder» se tambalea entonces. Lo que importa en el origen de tal cuestión ya no es sólo a qué se refiere una transitividad o actividad (poder hablar, poder razonar, etc.), sino lo que prevalece en esta autocontradicción, que luego conectaremos con la autobiografía. «¿Pueden sufrir?» equivale a preguntar: «¿Pueden no poder?». ¿Y qué pasa con este impoder? ¿Con la vulnerabilidad que se siente por este impoder? ¿Qué es este no-poder en el corazón del poder? ¿Cuál es la cualidad o modalidad de este impoder? ¿Qué hay que tener en cuenta? ¿Qué derecho hay que concederle? ¿Qué nos importa a nosotros? ⁸

Comencemos por plantearnos algunas cuestiones semánticas, para aclarar la importancia del concepto derridiano de impoder, que atañe a los términos utilizados por Derrida para elaborar su concepción de la vulnerabilidad, preguntándonos sobre las palabras «pasividad», «pasibilidad» y «pasión» en la frase: «La pregunta se refiere a una cierta pasividad. Atestigua, manifiesta ya, como pregunta, la respuesta testimonial a una pasibilidad, a una pasión, a un no-poder». ¿Qué significa todo esto? Significa que la cuestión de Bentham es analizada en primer lugar por Derrida como un problema perteneciente a un pensamiento del testimonio ya que Derrida habla de «respuesta testimonial», expresión que indica que la vulnerabilidad, lejos de ser un concepto teórico y abstracto, lejos de pertenecer a un pensamiento intelectual de la animalidad, apunta directamente a un dato empírico en primera instancia y que es tanto más observable cuanto que Derrida repite aquí varias veces la misma idea con cuatro términos sinónimos pero nunca idénticos: «pasividad», «pasibilidad», «pasión» e «impoder».

Cada uno de estos términos dice algo singular sobre la vulnerabilidad, pero lo que Derrida insiste, a través de esta supuesta repetición, es que la vulnerabilidad es ante todo una cuestión de testimonio en la medida en que es la propia existencia de esta vulnerabilidad animal la que depende de este testimonio, cuya dependencia subraya aún más esta vulnerabilidad que define la vida animal en profundidad. En este sentido, esta vulnerabilidad no puede ser simplemente una cuestión empírica, porque ver el fenómeno no es suficiente para describirlo o analizarlo, y mucho menos para entenderlo. En otras palabras, lo que se puede ver y, por lo tanto, atestiguar después, si y sólo si utilizamos estos cuatro conceptos, que son cercanos pero nunca idénticos, es la posibilidad en la que viven los animales, que consiste no sólo en sufrir (un hecho más o menos empírico y observable) sino más esencialmente en no poder no sufrir (un hecho no empírico y no observable).

Es su propia vida la que está marcada por esta imposibilidad de no poder evitar el sufrimiento en las relaciones que mantienen con los humanos, como si éstos les hubieran quitado el poder y lo hubieran sustituido por el no-poder como pasividad y, por tanto, como receptividad al sufrimiento. La vulnerabilidad sería, pues, ese estado de impoder en el que el ser humano ha colocado a los animales, que no sólo produce sufrimiento, sino también la imposibilidad de reconocerlo como tal. De ahí la importancia de la noción de testimonio. Sin el testimonio, la vulnerabilidad sería invisible y el trabajo derridiano sobre las palabras que permiten este testimonio no es un lujo conceptual o intelectual, sino una necesidad vital para ver esta vulnerabilidad e impoder de otra manera, ya que son nociones abstractas que sólo el trabajo sobre las palabras nos permitirá salir de la abstracción cegadora.

El otro elemento nuevo que hay que subrayar en el pensamiento de Derrida sobre la vulnerabilidad se basa en una inversión radical de la palabra poder para resemantizarla con el fin de pensar mejor la cuestión de la vulnerabilidad animal. En efecto, dice Derrida, «la palabra “poder” (can) cambia de significado y de signo en cuanto decimos “can they suffer?”». La palabra «poder» analizada aquí por Derrida ya no tiene que ver sólo con la cuestión de lo que él llama aquí «transitividad» o «actividad», términos que han inventado hasta ahora los marcos intelectuales y teóricos para entender la cuestión animal en Occidente, del lado de lo que podríamos llamar, aunque Derrida no utilice el concepto, «agencia» o «agentividad». Más precisamente, en nuestra opinión, se trata de que Derrida deja atrás una falsa oposición entre pasividad y actividad, paciente y agente, para dar cabida a lo que él llama una «autocontradicción» que puede analizarse como la existencia en el corazón de toda vida animal singular de una oposición. Esta oposición es probablemente constitutiva de toda singularidad animal, entre dos fuerzas opuestas pero inseparables que se denominan «poder» y «no poder» y de las que no se puede pensar una sin tener en cuenta la existencia de la otra, mucho más allá del dualismo entre pasividad y agentividad. La tesis derridiana en su radicalidad ética y etológica consiste en decir que existe en cualquier vida animal un no-poder en el corazón del poder propio de cada singularidad. Por lo tanto, no es que el no-poder prevalezca sobre el poder, sino que hay un no-poder en el corazón mismo del poder del animal sobre sí mismo. La cuestión del tacto vista en la primera parte permite entender este difícil punto: el tacto es un poder sobre sí mismo del animal, un poder que es fundamental para su existencia, pero que puede ser negado hasta el punto de convertirlo en un no-poder a partir del cual se hace posible el sufrimiento del animal.

Se trata fundamentalmente en el pensamiento derridiano de la vulnerabilidad de no reducir nunca la vida del ser vivo animal a uno de sus dos polos opuestos a los que siempre se habrá reducido: o bien la agentividad llamada por Derrida «actividad», que siempre se piensa que debe medirse con la agentividad humana, planteada como norma absoluta; o bien la pasividad, que siempre se habrá pensado como figura negativa de la vida del ser vivo no humano, la norma absoluta siendo siempre la del ser vivo humano.

La pregunta de si los animales sufren es también la pregunta de si sus relaciones con los humanos pueden producir algo más que sufrimiento, y si pueden estar libres de sufrimiento mientras los humanos sean los únicos que determinen la vida de los animales. Otra cuestión relacionada que surge de la reformulación derridiana del problema de la vulnerabilidad es si esta vulnerabilidad de los animales no está en parte causada por la violencia de la domesticación. En otras palabras, la cuestión que plantea Derrida es si es posible otro tipo de relación no violenta entre humanos y animales, que no produzca vulnerabilidad. Esto lleva a un giro político de la cuestión, ya que se trataría de saber cómo introducir poder en este impoder animal si nos situamos desde su punto de vista. Sea cual sea la cuestión de saber cómo salir de la vulnerabilidad animal, no hay duda para Derrida de que este impoder en el corazón de toda vida animal obliga a pensar la cuestión animal primero como una cuestión de sensibilidad para poder extenderla a otras cuestiones más políticas, sin que ninguna separación ontológica separe realmente lo sensible de lo político, según la perspectiva derridiana: «¿Y qué hay de este impoder? ¿De la vulnerabilidad que se siente por este impoder?». ¿Por qué dice Derrida que la vulnerabilidad se siente desde este impoder? Si partimos de la idea de que la vulnerabilidad es causada por el poder del hombre sobre los animales, entonces esta vulnerabilidad, como introducción del no-poder en la vida del animal, resulta ser una elección deliberada del hombre de quitarle poder al animal para apropiárselo.

Una nueva comprensión del sufrimiento animal

Derrida define la vulnerabilidad animal con gran rigor: «Poder sufrir ya no es un poder, es una posibilidad sin poder, una posibilidad de lo imposible».⁹ Se trata de una definición importante de la vulnerabilidad porque vincula el sufrimiento y la vulnerabilidad y marca una ruptura con Bentham. En efecto, poder sufrir no es en realidad un poder, al contrario de lo que indica el verbo «poder» en la pregunta de Bentham, que en realidad no se refiere al poder del animal, sino a la posibilidad del sufrimiento animal. El sufrimiento animal es la posibilidad de la vida animal y, según la perspectiva derridiana, es precisamente lo que quita al animal cualquier poder sobre sí mismo y sobre el mundo. En otras palabras —y aquí radica la dimensión ética de la lectura que Derrida hace de Bentham— la posibilidad del sufrimiento animal es lo contrario del poder del animal sobre sí mismo. Esto significa que cuando el animal sufre, ya no tiene ningún poder sobre su propia vida y su poder sobre sí mismo es inexistente. Un animal que sufre es, por tanto, un animal vulnerable en el sentido de que ha sido privado de todo poder sobre sí mismo por la violencia. Por tanto, hacer sufrir a un animal es quitarle todo poder sobre sí mismo y aumentar así su vulnerabilidad al sufrimiento.

El sufrimiento animal como posibilidad sin poder nos permite comprender mejor la oposición que estructura el pensamiento de Derrida sobre la vulnerabilidad, entre «posibilidad» y «poder». Decir que el sufrimiento animal es una posibilidad sin poder es repensar la vulnerabilidad animal. En efecto, si la vulnerabilidad, aquí expresada por el sufrimiento animal, es una posibilidad de la vida animal, no sólo es inscribir la cuestión del sufrimiento en el centro de la de la vulnerabilidad (esta inscripción es una de las características importantes de la filosofía animal derridiana), sino también, como posibilidad, es fundamentalmente subrayar el hecho de que en el fondo no es más que una de las manifestaciones posibles de la vida animal, que no puede por tanto reducirse a esta vulnerabilidad cuando toma la forma de sufrimiento. Encontramos de nuevo, pero en una configuración diferente, esta oposición entre dos fuerzas opuestas en la vida animal, oposición entre «posibilidad» y «poder». Nuestra hipótesis de interpretación es que, en relación con la cuestión de la vulnerabilidad, Derrida también quiere deconstruir esta oposición entre poder y posibilidad en la medida en que esta dualidad, también, separa arbitraria y artificialmente a los animales de los humanos, haciendo de la vida animal el único lugar de la posibilidad del sufrimiento (gran vulnerabilidad) y de la vida humana el lugar del poder sobre sí mismo (menor vulnerabilidad). Sin embargo, este dualismo es radicalmente deconstruido por Derrida para insistir en la continuidad común a ambos, continuidad que es pensada bajo el concepto de finitud inseparable del de vulnerabilidad animal. Una finitud inseparablemente constituida por el poder y el no-poder, cuya mezcla depende fundamentalmente de las relaciones de poder y, por tanto, de domesticación entre los seres vivos humanos y los no-humanos.

Conclusión: ética y política de la vulnerabilidad animal

Si la invitación de Derrida a partir de la vulnerabilidad animal para comprender las relaciones entre humanos y animales es importante a nuestros ojos, es, como hemos tratado de mostrar, porque hay que reconocer que es raro en la filosofía occidental encontrar un pensamiento de la vulnerabilidad con apuestas etológicas, éticas y políticas tan radicales. Hay, en efecto, un pensamiento de la vulnerabilidad animal en la deconstrucción derridiana que, hay que reconocerlo, habrá interesado a muy pocos lectores de Derrida. Este pensamiento no es ciertamente el único que ofrece algo para liberar a los animales de la violencia a la que están sometidos, pero permite crear, a través del pensamiento, las condiciones éticas y políticas para unas nuevas relaciones con los animales. Si la vulnerabilidad es, en efecto, una «posibilidad sin poder» del animal o un «no-poder» dentro del poder, la contribución fundamental de Derrida a la reflexión sobre la vulnerabilidad es haber introducido en su seno, para refundarla de arriba abajo en relación con Bentham, la inmensa cuestión del poder del animal, no la del poder sobre el animal, sino la del poder que el animal puede tener sobre su propia vida. Ésta es la novedad que hay que tener en cuenta para elaborar nuevos vínculos en el marco de una domesticación deconstruida al servicio de la vida animal a partir de ahora.

Traducción del francés:
Alan Cruz

Bibliografía

Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, París, Galilée, 2006.

_____, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, París, Galilée, 2000.

_____, Séminaire. La bête et le souverain. Volume II (2002-2003), París, Galilée, 2010.