Número 91

Entre el relato de sí y el relato del testigo

Acontecimiento e irrupción memorística en Chile

Rossana Cassigoli Salamon

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
Universidad Nacional Autónoma de México

Contexto de inteligibilidad

Es un motivo de profunda satisfacción y goce recibir la invitación de la revista Fractal para escribir en este epítome sobre el vasto tema de la memoria en nuestra época. También es un placer encontrar en el mismo intervalo los ribetes distintivos de su brutal acometida e irrupción en Chile durante octubre de 2019. Es posible imaginar la emoción de una antropóloga profesional y exiliada de oficio, por el hecho de acudir al terruño con una pasión amorosa y resultar inmersa —como hijuela en el semillero— en el acontecimiento colectivo más abrupto y sui generis acaecido en estos pagos. Un acontecimiento dotado, evidentemente, de una intensa, masiva e irreductible pluralidad.

En un trabajo precedente, el libroEl exilio como síntoma. Literatura y fuentes, traté de abonar a una etnografía filosófica, fenomenológica y existencial del exilio. La intención presente es obtener una síntesis de los fragmentos memorísticos de hitos teóricos, experiencias auténticas y escritura tambaleante, que trascienda la mera recapitulación. Me refiero al trayecto hecho, paulatinamente, después del golpe de Estado en Chile de 1973; la impronta tópica del sentido de la memoria ligada a la condición específica de pérdida del hogar y la salvaguardia del arraigo. Es también una consecuencia lógica de hitos familiares relacionados con los genocidios y los exilios que entre 1933 y 1989 perfilaron una curiosa y hasta extraña triangulación entre la «Hungría transilvana», Chile y México.

Me pregunto ahora: ¿cómo se puede lograr una condensación meditativa de la persistente cuestión de la memoria, traducida en un epítome que, sin pretensión concluyente o aire experto, se finque en la autenticidad de la firma? Me refiero al registro preceptivo, en forma de huella ofirma subjetal: «no hay dos iguales».¹ Para conjurar el fantasma de la farsa, sustentaré la idea de un relato personal, con un sesgo testimonial, que trataría —con auxilio de la hermenéutica, la ética y la poética— de dilucidar un lugar de enunciación, trazar un contexto de inteligibilidad y hacer explícito un horizonte conceptual de interpretación. De este ejercicio de ensamblaje de fragmentos, siguiendo un curso conceptual, problemático y alusivo a fuentes, es posible obtener un relato oral o escrito que cumpla, post factum, una función «heurística», aunque sea modesta. Heurística viene del griego «hallar» o «encontrar», y alude a una «ciencia del descubrimiento» en la expresión de Albert Einstein. La heurística es el arte práctico de la inventiva.

«Alguien» se permite «decir»; la motivación autobiográfica emana de un acontecimiento. En el momento álgido del testimonio, el cuerpo del sujeto convertido en testigo «le hace algo» al lenguaje; una marca que «obliga a pensar eso que se llama sujeto». ² Tanto en la obra de Michel de Certeau como en la de Jacques Derrida, el acontecimiento «no es lo que se puede ver», sino «lo que se vuelve». ³ Puede ser fundacional para alguien y, sin embargo, no ir «más allá de la crónica o la biografía»: «Allí estaba yo. Esto es lo que fue para mí. Hecho irrefutable pero particular».⁴ ¿Qué permite decir que un acontecimiento tiene un significado propio? ¿Cuándo se sabe que una acción memorística es el comienzo de algo? «Al ponerse de manifiesto, un acontecimiento implica y requiere una revolución teórica». ⁵ El papel del investigador es elaborar y revelar esta revolución; no sólo por la vía de «hacerla», sino por la de descubrir dónde se inaugura: «sin ser todavía cuantitativamente impuesta y por eso sin ser más que una nueva posibilidad».⁶

Acontecimiento y memoria

Las teorías de Michel de Certeau y Alain Badiou habían perfilado al «acontecimiento» con relación a los principios de autenticidad⁷ y fidelidad.⁸ De Certeau se preguntaba cómo saber cuando un acontecimiento «tiene valor de principio» y Badiou cómo se deviene sujeto de un acontecimiento, volitivamente. Hoy, en Chile, el acontecimiento aporta las evidencias de su naturaleza memorística; el sentimiento encarnado y activo de la memoria «irrumpe en la ocasión» a fin de restablecer «la adormecida aptitud de deliberación plural en la polis». En contraste con la plaza o el ágora, la polis alude a la forma de organización del pueblo; o, de acuerdo con Hannah Arendt, a un «espacio de aparición» o «de las hazañas libres» ⁹ y «posibilidad suprema del ser humano».¹⁰

La óptima idea decerteana de pensar el «acontecimiento» como un fenómeno indisociable de las opciones a las cuales da lugar¹¹ corresponde al argumento de Badiou que subraya el fulgor demostrativo de lo particular como forma de la verdad. Los «fragmentos locales de un procedimiento de verdad»¹² entrañan una crítica de la pretensión discursivo-política de la representatividad, incluida la de orden teórico. Tal simbolismo inacabado, y con frecuencia extraño, nos hace pensar no sólo en la diversidad de opciones a las cuales —potencialmente— la irrupción memorística podría dar lugar en forma de «fragmentos locales», sino también en las nuevas «adherencias conceptuales» ¹³ de discursos, retóricas, simbolismos y jergas. En aras de las exigencias contingentes de sus respectivas identidades, tales adherencias aplazan con frecuencia el posicionamiento ético como autoexigencia del sujeto que enuncia, orientado a la transparencia de las ideas.

Las mixturas simbólicas abarcan una épica narco-profética de escudos con cruces, banderas negras, cascos, rostros y torsos cubiertos con amplios fulares; el espectáculo de ciclistas multitudinarios o motorizados que regulan el tránsito vial; y, al menos, una retórica feminista cuya filosofía se debate entre los conceptos de poder y culpa. Por otro lado, la alternancia de una estética religiosa, una suerte de espécimen evangelista, que se enaltece al cubrir la plaza pública de la resistencia —ya redimida del enemigo protestatario— con enormes extensiones de tela blanca a modo de clamor por la paz. Para algunos, tal blancura parecía apaciguadora; para otros, macabra. Los sorprendentes giros expresivos han logrado, ciertamente, perturbar las clasificaciones habituales y los lugares acreditados de enunciación. En el corazón de la irrupción, el «invisible tesoro de la memoria» decerteano provocó una mutación repentina a causa de una «discrepancia inesperada».¹⁴ Hoy en día, en Chile, una disonancia arrebata, para parafrasear a De Certeau, «alguna cosa» de la «distribución propietaria del espacio».¹⁵

Como objetivo vital, se propone aquí, en el margen secundario de la turbulencia, a resguardo de la estridencia, considerar el efecto emancipador del acontecimiento memorístico; su cualidad reflexiva y transformadora. Ello, a partir del procesamiento del fenómeno emotivo con herramientas de la hermenéutica, la ética y la heurística. La memoria es y fue, desde Sócrates hasta el Renacimiento, un sentimiento activo. Hoy en día, tal sentimiento despliega su potencial sensible de ensoñación creativa e incursión poética en el lenguaje, que consigue dinamizar la vida diaria y transformarla de dentro hacia fuera. Lo hace, en la paráfrasis que me permito, bajo la forma y el carácter de aquella energeia aristotélica que Arendt denominó praxis.¹⁶ Praxis, me gustaría agregar, en el sentido «fuerte» y «poético» de la noción de historicidad: hay un pensamiento y es energía, «búsqueda de los funcionamientos y las historicidades».¹⁷ En su concepción de la praxis, Arendt aglutina, a mi parecer, el sentido práctico aristotélico con una poética del acontecimiento creador. Al vaciarse de la instrumentalidad y deslindarse de la «producción» de obra opoiesis,¹⁸ lapraxis, o producción de significado, deviene una poética. Para Henri Meschonnic, la implicación recíproca de los problemas de la sociedad, la literatura y el lenguaje configura una poética, es decir, la trama y la relación de la ética, la política, el poema y la historia.¹⁹

Por su parte, en la obra de De Certeau,²⁰ el «poema» surge como un gesto que es a la vez estético y ético y no se funda en el hecho, sino que transgrede la convención social que quiere que lo real sea la ley: «Le opone solamente su propia nada, atópica, revolucionaria, “poética”».²¹ Según este principio, la verdadera revolución epistemológica y esencia legítima del lenguaje se revelarían en el poema. Y esto es primordial: el poema aparecería, parafraseando el texto de Meschonnic, cuando la transformación de la vida se manifiesta en la transformación de la palabra y la transformación de la palabra se manifiesta en la transformación de la vida. En ello radica la auténtica crítica.²²

Siguiendo la Ética nicomáquea, Arendt subrayó la distinción valorativa entre la poiesis como una actividad productiva y lapraxis como una acción significativa que tiene lugar en el espacio público. Esta praxis puede ser vista como la revelación de un «quién» en la polis, que elevado sobre un «qué» ejecuta una aparición «oracular» que hace «signo».²³ El «quién» sólo se revela en la acción y en la obra a las cuales permanece ligado; no se muestra voluntariamente como si se poseyera ese «quién» y pudiera disponerse de él.²⁴ Es un acto que produce un significado y una acción significante que simboliza la fuente del proceso creativo humano. De naturaleza antiutilitaria, la praxis aristótelico-arendtiana entraña la acción humana que se orienta a la «pluralidad» siguiendo una «ley de la tierra».²⁵ Mientras el «qué» se reduce a las apariciones sociales y a los atributos biológicos, el «quién» equivale a un desgarramiento de la memoria, al daimon de los griegos que aparece inconfundiblemente a los demás, pero que permanece oculto a la propia persona.²⁶

En Chile, la anciana y bullente memoria histórica hormiguea y pulula²⁷ en el hacer cotidiano y práctico. Los múltiples patrimonios de la pluralidad, como formas de la verdad fragmentaria, devienen la abstracción más alta de lo político. Parece clara la intuición decerteana de aquello que el discurso histórico ha descartado y que silenciosamente «bulle», registrando una «verdad del hacer».²⁸ Una «pertinencia epistemológica»,²⁹ o epistemología de la pluralidad —que, a diferencia de la diversidad, constituye una acción política volitiva—, logrará clarificar los principios soberanos fundantes de esta irrupción memorística, a fin de reconocer la personalidad viva de sus destellos en movimiento, multiplicación indefinida y carácter «proliferante».³⁰ Amplitud, valor y matiz inclusivo son los rasgos teóricos de tal hipotético momento constituyente.

Compuesta de cascajos, cualidades heterogéneas y destellos evanescentes —transfigurados, además, por la imaginación y el ensueño—, la memoria chilena ha transmutado su estado implícito y latente en una fuerza catártica y práctica; esto último, en el sentido más concreto de la interrupción colectiva de los habitus. En su ensayoDar cuenta de sí mismo, según Butler —en el contexto de una breve crítica de Max Scheler, quien lamenta la destrucción de un ethos común y colectivo—, Adorno se niega a lamentar la pérdida que entraña tal interrupción, pues le preocupa que el ethos colectivo sea invariablemente conservador y postule una falsa unidad, que intenta eliminar la discontinuidad característica de cualquier ethos contemporáneo. En ese sentido, el ethos colectivo instrumentalizaría la violencia para mantener la apariencia de su carácter colectivo. Además, según Adorno, en la glosa de Butler, ese ethos sólo se convierte en violencia cuando llega a ser un anacronismo. Si bien el ethos colectivo se ha vuelto anacrónico, no se ha convertido en pasado: persiste en él presente como un anacronismo: «Se niega a volverse pasado; la violencia es su modo de imponerse al presente. A decir verdad, no sólo se le impone: también procura eclipsarlo, y ése es precisamente uno de sus efectos violentos».³¹

En el caso particular de Chile, la composición mezclada de la fuerza irruptora impide que al conjunto plural se le atribuya el mismo sentido valorativo, antes que retórico. Volcada en calles, plazas, foros y pérgolas de la vieja ciudad, entre la épica del gesto político teatral y el talante guerreril de la cara tapada, la memoria catártica permanece privada aún de depuración aguda y su irrupción es incluso infans. Sin embargo, su eficacia emocional y ética ha causado una fragorosa «incisión en el mundo en curso» y una grieta profunda en el entramado y la estructura modal.

Lugar de enunciación de la memoria

Se quiere reflexionar aquí sobre la postura ética que entraña, para el pensador de la memoria, la explicitación de un «lugar de enunciación», «locus investigativo» o «lugar y comienzo».³² El territorio simbólico desde el cual despliega un presupuesto y una proclama —donde se encuentra implicado y co-implicado³³ en «la tensión fecunda entre lo instituido y lo vivido»—³⁴ es el de la memoria. La práctica de la clarificación de un locus implica principios y vicisitudes irreductibles; desde la condición particular, psíquica y emocional que atraviesa al investigador, hasta el tiempo histórico y subjetivamente determinado que produce su discurso. En esta «operación historiográfica»³⁵ incide el bagaje teórico, ideológico y ético que fundamentará o no, de modo explícito o subyacente, su discurso demostrativo. Lo que cuenta, siguiendo a De Certeau, es que el historiador «ponga de manifiesto su propio lugar»: «La articulación de la historia sobre un lugar es para un análisis de la sociedad su condición de posibilidad». En consecuencia, «la negación de la particularidad del lugar, por ser el principio mismo de la ideología, excluye toda teoría».³⁶

De la mano de Émile Benveniste,³⁷ la enunciación se entiende como el acto de su producción y ejecución individual en el sistema compartido de la lengua. Por medio de tales actos, los sujetos llevan a cabo sus propias innovaciones, produciendo discursos y relatos. De acuerdo con Benveniste, la enunciación se convierte en un acontecimiento nominativo, «algo que no estaba allí antes de ser hablado».³⁸ De Certeau complementaba esta perspectiva al ver que la enunciación constituye la marca de su lugar de producción; tiene que ver con el estilo oelocutio de la antigua retórica y se refiere «a una teoría de los afectos y su representación».³⁹ El discurso freudiano es un ejemplo para De Certeau: en lugar de sustraerse a «los mecanismos que descubre en sus objetos ^… como si ocupara la posición privilegiada de una “observación”, esclarece un funcionamiento en el cual él mismo está sometido».⁴⁰

El relato del testigo

En este punto, se exhorta a realizar un ejercicio reflexivo: la articulación del relato propio como relato de un testigo. Tal ejercicio demanda la explicitación (no es sólo una cuestión de literalidad, aunque la literalidad extremista puede ser saludable) del lugar subjetivo de su enunciación y enunciado. O bien, del aspecto subjetivo, asignado al lugar discursivamente objetivado, en el cual se produce el marco de la enunciación y la peculiaridad irreductible del enunciado. El testigo será un declarante que testifica sobre un «hecho» que requiere ser «históricamente» reconstruido, en función de determinadas, limitadas y superpuestas posibilidades. Por lo tanto, es de interés para el propio testigo conocer el proceso de su testificación, desde la selección misma de la materia prima, por parte de una memoria que juega en los márgenes difusos del sueño, la imaginación y el deseo.

El relato del testigo, entonces, no requeriría aislarse en la frustración, el extrañamiento o el discurso; perseguiría, más bien, ejercer la práctica del testimonio. La reconstrucción del hecho que el testigo enfrenta como acción meditada será equivalente a una acción creativa, toda vez que, derivada de la responsabilidad (respuesta a la interpelación del otro), entraña una acción de autonomía y libertad: «el momento equilibrista del arte».⁴¹ Idea de una libertad que se finca en la responsabilidad de la acción o, lo que es lo mismo, libertad conquistada por medio de la acción responsable. Un célebre aforismo levinasiano, según el cual «antes de la ontología está la ética y mucho más alta que la libertad, está la responsabilidad del hombre ahí…»,⁴² puede trasladarse al terreno específico del relato testimonial, como una práctica de construcción de la presencia del insondable «otro» al interior del sí mismo.

Propongo claves para pensar, no exactamente lo que Judith Butler llamó el «relato de sí», sino el «relato del testigo» o «testimonio». La diferencia entre dos modos de formular la cuestión puede ser ostensible: la idea de que «un reconocimiento de sí mismo por uno mismo, es incompleto», ya que «uno mismo se da a la lectura»,⁴³ coloca al «sí mismo» como un dato absoluto, a mi juicio, del relato; sin alteridad. Tomaré la deriva que me lleva a reflexionar sobre la forma plausible de poner al «sí mismo» al servicio del relato, que es siempre otro; es un otro quien me empuja a relatar, así anide en mi propia psique. Ciertamente, el relato del testigo constituye un ejercicio memorístico, ya que el testimonio está impulsado no sólo por el deseo de relatar, sino de juzgar, en el sentido de Kant (la indagación kantiana, según De Certeau, se dirigió hacia la «crítica del juicio colocado en un acto ético y poético»⁴⁴ y, a través de esto, sin quererlo, rendir una cuenta). En tal sentido, el «relato del testigo» y la autobiografía se bifurcan, más que en el cruce de los géneros, en el peso que se otorga a la conciencia ética de un locus de enunciación.

Antropografía de la memoria

Una antropografía de la memoria que haga hincapié en aspectos habituales cotidianos, de carácter reminiscente y meditativo, involucrará una práctica de observación fenomenológica relativa a la imagen primera de aparición de las cosas. Adicionalmente, una práctica de registro visual, escritural y sensitivo —sin por ello estar desprovisto de sistematicidad— y, por último, una práctica de comprensión y articulación conceptual de un fenómeno asumido a priori como inaprehensible. La antropografía de la memoria trabaja con fenómenos «culturalmente inadvertidos» que, parafraseando a Humberto Giannini, pertenecen al universo de las «insignificancias».⁴⁵ Su exploración y conocimiento lleva al investigador a un lugar de implicación; cuando la reflexión se vuelve reflexión en el sentido psíquico y espiritual del término, tal pensador se encuentra «co-implicado» en aquello que explica.⁴⁶ Nos hallamos emplazados en lo que Giannini llama el «aspecto diarístico de la investigación».⁴⁷

La antropografía que intento esbozar es una variante de la etnografía. Transita a fuego lento desde la observación cualitativa hacia el registro, y de allí hacia la interpretación ulterior subjetiva de hechos presumibles, derivados de una alteridad cultural tan provisional e hipotética como puede serlo toda «cartografía hermenéutica».⁴⁸ Esta antropografía se resiste a la tentación de la interpretación cortoplacista; al basarse en la observación sensible y cualitativa, su trabajo es la inscripción de una «verdad no sabida».⁴⁹ Lo hace como enunciación, firma y transcripción, lo que obliga a considerar problemas de transmisión y fidelidad. Estos pasos precederán al acto interpretativo, que aparecerá en forma de la figuración de unlocus. Mediante el estilo o marca propia —elocutio— la antropografía será en última instancia el ejercicio de traslación de significado y simbolismo mediante la fidelidad artística de la descripción, la sutileza digna de la narración y la poética política de la irrupción.

La biografía autocrítica

Al proponer la construcción del relato testimonial, a una distancia razonable del «relato de sí», deseo llamar la atención sobre la idea de una «autobiografía autocrítica».⁵⁰ La autobiografía, concebida como autocrítica, ha estado presente desde que el individuo moderno se convirtió en paradigma y escena de la subjetividad. El interés por estudiarla surge con la teoría freudiana, que propone utilizar la biografía para destruir el individualismo.⁵¹ A partir de esta noción, De Certeau sentó las bases de una crítica autobiográfica del individualismo,^⁵² introduciendo el valor de «una historicidad» que provoca una inversión de los «postulados discursivos ilustrados».⁵³

Luego de haberse adherido a la crítica autobiográfica, ¿cómo puede uno permanecer a resguardo de la autobiografía concebida comoperformance? Cuando Derrida glosa y completa la obra de Paul de Man sobre la memoria como un fenómeno «alegórico», manifiesta su preocupación por el «problema de la autobiografía», y destaca tres problemas: el género, la totalización y lafunción performativa. Primero, siguiendo a Derrida, De Man intentará mostrar que la autobiografía no es un género que se eleva sobre «el nivel literario del mero reportaje, la crónica y las memorias», sino «una figura de la lectura que se presenta en todos los textos». Segundo, Derrida no sólo manifiesta (aquí surge una diferencia con Butler) que la autobiografía revela un autoconocimiento confiable —lo cual podría ser discutible si se extrapola—, sino que, adicionalmente, «demuestra de modo asombroso la imposibilidad de la clausura y la totalización». Es decir, la imposibilidad «de llegar a ser» del texto figurativo. Tercero, De Man, según Derrida, cuestiona la «función performativa» de la autobiografía: toda vez que es imposible concebir una «memoria totalizadora», cada retorno o mirada particular a la trama autobiográfica practica una alegoría del «acto de habla» individual, como performance.⁵⁴

Al concebir la autobiografía como performance, De Man quiere demostrar la «inevitable tentación de reinscribir el lenguaje figurativo del sujeto en un juego de espejos», donde una «modalidad especular de conocimiento que desplaza, sin superarla, otra especularidad».⁵⁵ Cabe preguntarse si es posible descubrir, en el ejercicio autobiográfico de carácter testimonial, una práctica que desmonte la «modalidad especular de conocimiento». En la hermenéutica de la memoria que emprende el libro de Derrida sobre De Man, la memoria constituiría una presencia alegórica recurrente relacionada con un duelo imposible. Tal memoria maniana, glosada por Derrida, no se orienta connaturalmente hacia el pasado, «del que puede creerse que nunca existió».⁵⁶ Persevera en el propósito de preservar las huellas de un pasado que nunca fue presente: «huellas que en sí mismas nunca ocupan la forma de la presencia y siempre permanecen “venideras”: vienen del futuro, del porvenir. Hay sólo memoria, pero en rigor, el pasado no existe».⁵⁷

Según Arendt, leyendo a Agustín, sin menoscabar la función de la memoria la vida es también «aspiración a la vida dichosa, deseo». La vida «desea la memoria».⁵⁸ El pasado, vislumbró, se actualiza en sus consecuencias; hay un sentido de la verdad del pasado en sus resonancias presentes. La idea del pasado, según Arendt, consiste en volver a escenificar la historia del deseo; en la medida en que ese deseo pasado repite su carga de afecto en el presente. Inspirada por Agustín —precursor de una concepción de la vida como movilidad, alteración, alteridad—, Arendt unió la noción agustiniana de congregar la memoria y «el goce de la vida bienaventurada» con la vida presente y la rememoración. Arendt llamó a este fenómeno «articulación retrospectiva del deseo».⁵⁹

Memoria, hermenéutica e historicidad

Los sujetos experimentan el súbito acontecimiento de la anamnesis. Este acontecimiento se enuncia, entre otras formas creativas, en la febril catarsis gregaria. La alegoría se presenta como un acontecimiento del retorno de un olvido, la evidencia palmaria de una negación o la fatalidad de un lapsus. Pero el trabajo de la memoria no sólo consistirá en «cultivar la recordación» de esos olvidos, sino también en «habitar el pasado en la responsabilidad presente». Una anamnesis aristotélica de «pensar todo».⁶⁰

La memoria consistiría en reencontrar «lo perdido»; un reencontrar que tiene la forma de un re-conocer: existe una memoria de un algo, no articulado a un discurso, que permanece a la espera de su palabra y lenguaje inherente. La clase de conocimiento que produce la memoria pertenece a una región donde no hay discursos. De Certeau propuso trabajar en una teoría que debería aventurarse en esa zona muda donde, sin embargo, pululan prácticas ordinarias y experiencias que «aún» no hablan.

Debido a su carácter mudo, esta memoria anónima y decisiva configura la anamnesis aristotélica de «pensar todo».⁶¹ La memoria, entonces, no se limita al pasado; es praxis e «historicidad cotidiana». Asimilada a una práctica de «anamnesis», introduce una «diferencia» y un ensanchamiento en el objeto de la actividad científica. Maniobrada por la oralidad y el inconsciente, la irrupción memorística pone en jaque el funcionamiento de la palabra en nuestras sociedades discursivas; despierta la rebelión del sujeto en el lenguaje. En la obra decerteana, la historicidad alude a una práctica que transforma el carácter normativo de las representaciones, en «herramientas» que se maniobran para lograr «otros deseos».⁶²

El poderío emocional de esta memoria impone al mundo colectivo la forma de una ocupación del espacio subjetivo de la conciencia. Tal forma resulta capaz de originar, en el centro de la acción, una discordancia que no es ni teórica ni histórica, sino rememorativa a lo Pascal, como un «pensar del corazón».⁶³ Rastrear las zonas marginadas de una biografía intelectual de la memoria obligaría a rehacer la pauta de una historia emocional. Es seguro que verificaríamos el hecho antropológico de que ciertos contenidos intelectualizados y teorizados responden a la imposibilidad de zanjar embates emocionales.

Así pues, se ha delineado un trayecto pedagógico desde el valor y la función hermenéutica de la memoria, que media el esclarecimiento o el comentario del lugar de enunciación, hasta un ejercicio de praxis centrado en la interrupción crítica del relato y el discurso. La única posibilidad que parece vislumbrar, entonces, un «retorno» a la memoria de ese pasado, como lugar del deseo subjetivo y colectivo, es cuando este deseo se produce como enunciado, es decir, el retorno subjetivo a la pertenencia. No hay memoria sin pertenencia, ya sea el terruño abandonado o los universos derrumbados de la experiencia.

¿De qué manera teórica, nos preguntamos, podrían entrelazarse sólidamente las dimensiones intelectual, fenomenológica, política y emocional de la memoria, con vistas a reflexionar sobre el encauzamiento de esta emocionalidad autorrefleja y/o tematizada? Nos hacemos esta pregunta con miras a transitar desde un resentimiento frustrante hacia frutos que surjan de los gestos creativos subjetivos. Gestos que, además de ostentar un contenido terapéutico, sean capaces de introducirse como valor de pluralidad en la vida gregaria.

Bibliografía

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Notas

¹ Henri Meschonnic, La poética como crítica del sentido, p. 11.

² Ibid., p. 32.

³ Michel de Certeau,La toma de la palabra y otros escritos políticos, p. 48.

⁴ Id.

⁵ Id.

⁶ Id.

⁷ Id.

⁸ Alain Badiou, «Fidelidad, militancia y verdad», p. 3.

⁹ Julia Kristeva, El genio femenino, p. 48.

¹⁰ Ibid., p. 88.

¹¹ M. de Certeau, op. cit., p. 29.

¹² A. Badiou, Manifiesto por la filosofía, p. 18.

¹³ Nicolás Casullo, conferencia impartida en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, el 4 de octubre de 2006. Organizada por el Proyecto PAPIME EN306904 «Escenarios culturales: género y transdisciplina en América Latina» (2005-2008). (Responsables académicas Márgara Millán, Marisa Belausteguigoitia y Rossana Cassigoli. CELA/PUEG/UNAM).

¹⁴ M. de Certeau, op. cit., p. 29.

¹⁵ M. de Certeau, La invención de lo cotidiano, p. 95.

¹⁶ Id.

¹⁷ H. Meschonnic, op. cit., p. 30.

¹⁸ J. Kristeva, op. cit., p. 95.

¹⁹ H. Meschonnic, op. cit., p. 11.

²⁰ M. de Certeau, Historia y psicoanalisis, p. 116.

²¹ M. de Certeau, La escritura de la historia, p. 232.

²² H. Meschonnic, op. cit., p. 21.

²³ J. Kristeva, op. cit., p. 191.

²⁴ Id.

²⁵ Id.

²⁶ Hannah Arendt, La condición humana, p. 208.

²⁷ Id.

²⁸ M. de Certeau, La invención de lo cotidiano, p. 59.

²⁹ M. de Certeau, La escritura de la historia, p. 205.

³⁰ Id.

³¹ Judith Butler, Dar cuenta de sí mismo, p. 35.

³² M. de Certeau, Historia y psicoanálisis, p. 20.

³³ Humberto Giannini, La reflexión cotidiana, p. 44.

³⁴ Véase Jean-Pierre Rioux y Jean-Francois Sirinelli,Para una historia cultural, p. 343.

³⁵ M. de Certeau La escritura de la historia, p. 18.

³⁶ M. de Certeau, Historia y psicoanálisis, p. 20.

³⁷ Émile Benveniste, Problemas de lingüística general, p. 83.

³⁸ Id.

³⁹ M. de Certeau, op. cit., p. 111.

⁴⁰ Id.

⁴¹ Id.

⁴² Jacques Derrida, Adiós Emmanuel Levinas, p. 11.

⁴³ J. Butler, op. cit., p. 36.

⁴⁴ M. de Certeau, La invención de lo cotidiano, p. 84.

⁴⁵ H. Giannini, op. cit., p. 44.

⁴⁶ Id.

⁴⁷ Id.

⁴⁸ George Steiner, Errata, p. 127.

⁴⁹ M. de Certeau, La fábula mística, p. 349.

⁵⁰ M. de Certeau, Historia y psicoanálisis, p. 93.

⁵¹ Ibid., p. 108.

⁵² Id.

⁵³ Id.

⁵⁴ J. Derrida, Memorias para Paul de Man, p. 35.

⁵⁵ Id.

⁵⁶ Id.

⁵⁷ Id.

⁵⁸ J. Kristeva, op. cit., p. 49.

⁵⁹ Id.

⁶⁰ M. de Certeau, La escritura de la historia, p. 204.

⁶¹ H. Arendt, op. cit., pp. 35 y 102.

⁶² M. de Certeau, op. cit., p. 204.

⁶³ J. Derrida, op. cit., pp. 142-143.

Sobre la autora

Doctora en Antropología en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM y maestra en ciencias sociales por FLACSO. Trabaja como profesora-investigadora del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Sus líneas de interés en investigación y docencia son teoría de la cultura, ética y política, memoria e historia, teoría poética y post-dictadura en Chile. Entre otros libros, ha publicado Pensar lo femenino. Un itinerario filosófico hacia la alteridad (2005) y El exilio como síntoma. Literatura y fuentes (2016).
Correo electrónico: rcassigoli@gmail.com