Las ocho inflexiones de los animalismos situados^*

Había titulado esta conferencia «Régimen biopolítico, zootecnia y domesticación: una lectura animal(ista)», pensando, por supuesto, en presentar mi libro Rebelión en la granja. Biopolítica, zootecnia y domesticación, pero creo que es mucho más pertinente que me centre principalmente en el subtítulo de la conferencia, es decir, me gustaría presentar primero mi concepción del animalismo, lo que concibo o entiendo por animalismo y por animal en general.

Entonces, ¿cuál es la animalidad y cuál es el animalismo a los que me refiero? Aquí me gustaría que construyéramos, de forma un tanto pedagógica, dos columnas mentales: una columna en la que ubiquemos una especie de animalismo dominante, de animalismo hegemónico, y una columna en la que ubiquemos una serie de animalismos desde los cuales pretendo hablar, que podríamos llamar animalismos situados.

Por supuesto, estos animalismos situados no son lo contrario del animalismo hegemónico, o de lo que caracterizaré como animalismo hegemónico, no son simplemente un negativo, un opuesto. Son características o rasgos que también se pueden encontrar en lo que llamo animalismo hegemónico o dominante, y que en otros lugares he llamado animalismo moderno-colonial. Sin embargo, lo pondré así, en términos más o menos dicotómicos, porque es así como estamos acostumbrados a pensar, y esto a menudo facilita la comprensión… Aunque no con impunidad.

1ª inflexión

El primer punto en el que diferirían el animalismo dominante y los animalismos situados sería lo que entienden por especismo. El animalismo suele asociarse a la lucha contra el especismo, por lo que existe una especie de definición hegemónica de lo que es el especismo en el marco del animalismo. Para el animalismo dominante, el especismo se entiende básicamente como la discriminación basada en la especie. Por ejemplo, cuando privilegiamos un perro frente a una gallina, simplemente porque es un perro, seríamos especistas en cierto sentido.

Sin embargo, el especismo que suele operar en la práctica es antropocéntrico, donde se privilegia a la especie humana y se discrimina a las demás especies. Se excluye a los individuos del resto de especies sistemáticamente, inicialmente excluidos de la consideración moral y también, por supuesto, de la consideración política. Éste es el concepto más influyente del especismo, el que más impacto ha tenido en el animalismo, y lo encontramos muy bien elaborado a nivel teórico, pero también a nivel práctico, y lo teórico ya es práctico en muchos sentidos.

Ahora bien, ¿qué quiero decir con especismo? Por especismo entiendo básicamente un orden, que no es sólo un orden social, es también un orden biológico, es un orden físico, es un orden tecnológico; para mí, el especismo es un orden tecno-bio-físico-social que se basa en una dicotomía jerárquica, la dicotomía humano/animal, y es un orden que produce y reproduce continuamente la explotación, la subordinación y la sujeción animal, es decir, lo que yo llamo genéricamente la dominación animal. Por supuesto, se trata de una aproximación histórica al especismo. Es una aproximación material, no un análisis que se derive simplemente de una determinada filosofía moral, como en el caso del primer concepto de especismo, el del animalismo dominante.

Al igual que cuando, por ejemplo, hablamos de racismo estructural o de lo que Aníbal Quijano llama «colonialidad del poder», o cuando hablamos de patriarcado, de sistema de género, etc., no estamos aquí aludiendo, al pensar el especismo, simplemente a formas abstractas de discriminación, sino tratando de cartografiar un orden complejo que implica técnicas, dispositivos, sujetos, conocimientos, etc. Es en ese sentido que intento elaborar el concepto de especismo: como orden y como orden complejo que, repito, implicaría conocimientos, sujetos, dispositivos, técnicas, etc.

Algunos de los dispositivos que conformarían este orden especista serían, por ejemplo, los bioterios o los laboratorios de experimentación animal, las granjas tanto industriales como tradicionales, los zoológicos, entre muchos otros. En esos dispositivos, por supuesto, se producen físicamente animales específicos, como el animal salvaje, el animal doméstico, el animal de laboratorio, y se producen a través de una serie de saberes específicos: el saber biológico, el saber zootécnico, el saber veterinario, saberes sobre el adiestramiento y la doma.

Se trata simplemente de decir, aunque más adelante desarrollaré esta parte, que la cuestión de la producción histórica de los animales, de su producción diferenciada, de unos en contraste con otros, o en términos raciales, forma parte de mi comprensión de lo que sería el especismo. Por otra parte, el especismo como orden —un orden material e histórico— no es una cuestión transcultural, ni es una cuestión que haya existido siempre. Por lo tanto, hay que hacer un llamado a hacer análisis finos de cómo opera el especismo: análisis contextualizados.

No podemos decir que el especismo opera de la misma manera, por ejemplo, en una comunidad indígena que vive en la selva amazónica y en una ciudad como Morelia, Ciudad de México o Bogotá. Es necesario llevar a cabo análisis extremadamente finos del funcionamiento del especismo y de las técnicas en juego, los dispositivos, los sujetos, los saberes, las relaciones de poder.

2ª inflexión

En el animalismo dominante, existe una concepción muy biologizada de lo animal, y es también una concepción biológica de lo animal la que sirve de base para la lucha política. Básicamente, lo animal se entiende como sinónimo de «sintiencia»: el animal es un ser sintiente, a nivel biológico. En general, se asume que un ser que tiene al menos un cerebro y un sistema nervioso central, sintiencia, debería ser un sujeto de consideración moral, e incluso debería formar parte de la comunidad política. Hay en esto una concepción extremadamente biologizada de lo animal, y es sobre esa concepción biologizada de lo animal que se pretende construir una concepción ético-política.

En la versión situada, o en los animalismos situados que intento plantear aquí, la concepción de lo animal sería, como la del especismo, una concepción más histórica y constructivista, pero no simplemente «constructivista social». En otras palabras, no se trata simplemente de que los animales sean «construcciones culturales» —aunque también lo son—: son construcciones biológicas. A lo que me refiero, en términos generales, es a la plasticidad de la biología y a una inseparabilidad, una indisociabilidad, de lo bilógico y lo cultural. Los animales serían entonces biológica y culturalmente construidos, y su posición como construcciones no es una posición cualquiera de poder, es una posición, históricamente hablando, de subordinación.

No se trata simplemente de una oposición a la biologización de los animales, sino de una comprensión constructivista de la biología y de una comprensión de la biología como siempre atravesada por relaciones culturales y de poder. Ésta sería la comprensión de los animales en general, incluidos los seres humanos. También permite entender los procesos de animalización humana, de seres humanos que pierden su condición humana, o que nunca la tuvieron, y que quedan expuestos a determinados ejercicios de poder, lo que ha sido explorado, por ejemplo, por Giorgio Agamben o Judith Butler.

Por otro lado, tenemos a lo animal, la idea de lo animal, como negativo de lo humano en la historia occidental. Como tenemos una comprensión histórica de los animales, podemos referirnos a una idea dominante de lo animal, y esta idea dominante de lo animal se da como negativo del ser humano: lo que es un animal es todo lo que no es humano, o es lo humano incompleto, inacabado. Si el ser humano es un animal racional, los animales no lo son o lo son menos. Si el ser humano se define por la cultura, los animales se definen como carentes de cultura. Si el ser humano se define como sujeto de lenguaje, los animales son pobres o carentes de lenguaje, de mundo simbólico, etc.

Ésta ha sido la concepción dominante de lo animal en Occidente, lo animal como lo opuesto a lo humano o como lo humano imperfecto, lo que aún no posee todas las características humanas. Ahora bien, sobre esa comprensión de lo animal, sobre esa comprensión occidental de lo animal, se puede emprender también una serie de acciones reiterativas-afirmativas, es decir, empezar a valorar todo lo que ha sido excluido y asociado a lo animal, históricamente hablando. Por ejemplo, si lo animal ha sido asociado a la afectividad antes que a la racionalidad, entonces uno dice, desde una posición como la que defiendo, que sería bueno empezar a valorar la afectividad y la forma en que la afectividad está ligada a la racionalidad y no simplemente es su opuesto. De ahí que no estoy haciendo simplemente una lectura animalista, sino una lectura animal.

Es posible reivindicar todas aquellas características que históricamente se han asociado a lo animal, pero que obviamente aquí no se reiteran de la misma manera. No son meras reproducciones, por el contrario, se reiteran o repiten alterándolas, de manera positiva, afirmativa, y esto implica desplazar las dicotomías humano/animal, racional/emocional o racional/afectivo, cultural/biológico, etc.

En resumen. para los animalismos situados lo animal no está meramente dado, ni es transparentemente constatable a través de los saberes de la biología. Es siempre una construcción bio-cultural, tanto que podemos jugar paródicamente con las oposiciones o dicotomías en las que la animalidad ha sido cercada onto-teológica y epistemológicamente.

3ª inflexión

En el animalismo hegemónico encontraríamos predominantemente una ética y una política sensocéntrica, donde el sensocentrismo desempeña un papel fundamental. Desempeña un papel fundamental porque, por supuesto, define, delimita la comunidad, la comunidad política, pero también la comunidad en términos de consideración moral. Esto depende de las diferentes corrientes, pero el hecho es que se atribuye un papel central a la sensibilidad, a la capacidad de sentir placer y dolor. Y esto implica, por supuesto, que muy a menudo las luchas por la igualdad entre los seres humanos y los animales no-humanos son luchas basadas en el hecho de que somos seres sintientes. La concepción de la igualdad, de quiénes pertenecen y quiénes no, de quiénes son iguales y quiénes desiguales, está ligada a quiénes sienten y quiénes no.

Así que en los animalismos situados, como intento plantear aquí, ¿cómo se definirían la ética y la política, que en definitiva es también la importante cuestión de la comunidad? En el fondo, prefiero aludir a una serie de arreglos contingentes, también evidentemente muy situados: arreglos contingentes, cambiantes, que son compuestos técnicos, biológicos, físicos y sociales, son mundos entrelazados en los que no hay ningún criterio que acomune a priori. Si en el animalismo dominante el criterio que acomuna, que define la comunidad, es la sintiencia, en los animalismos situados no hay ningún criterio a priori, no hay nada que delimite a priori la comunidad.

Los diferentes mundos animales se despliegan y han existido siempre. En primer lugar, tenemos que rastrear, tenemos que cartografiar, lo que ya se despliega y lo que ya existe, esos mundos técnicos, biológicos, sociales y físicos entrelazados que ya operan, que ya se desenvuelven, y cómo hay una multiplicidad de arreglos contingentes que a menudo entran en tensión con el especismo como orden.

Aquí, por supuesto, lo que está en juego no es la protección o la inclusión de otros seres sintientes, sino la constitución de ensamblajes específicos que intenten potenciar las singularidades que componen esos ensamblajes, esos mundos que son mundos interespecie, pero que también son mundos compuestos por máquinas, seres humanos y no-humanos en general que se co-constituyen continuamente, que se modifican o co-modifican continuamente. Se trata pues de la diferencia entre una comunidad de seres sintientes y mundos entrelazados, que son mundos complejos sin ningún elemento que acomune a priori.

4ª inflexión

El cuarto punto sería la distinción que se suele hacer en el animalismo dominante y hegemónico entre animalismos abolicionistas y animalismos bienestaristas. Por supuesto, el objetivo del o los animalismos abolicionistas es esencialmente abolir el especismo, pero si partimos de una concepción del especismo como una mera discriminación en función de la especie, entonces el abolicionismo es algo muy sencillo: el abolicionismo consistiría básicamente en abolir todo tipo de usos de los animales. El abolicionismo consistiría en no utilizar a los animales para vestirse, para el entretenimiento o para cualquier actividad imaginable.

Ésa sería, a grandes rasgos, la perspectiva abolicionista dominante, y muchas veces lo que hace esta perspectiva o este tipo de corriente es entrar en pujas políticas o político-jurídicas para que se garanticen ciertos derechos básicos a los animales: que no puedan ser consumidos, que no puedan ser utilizados para el entretenimiento o para la experimentación en laboratorios, etc. Ésta es la concepción que me parece predominante en la línea abolicionista del animalismo.

En respuesta a esto, se han propuesto una serie de políticas más bien bienestaristas, que moderarían, no abolirían, el especismo. Moderar el especismo, por ejemplo, en el ámbito de la experimentación con animales, hacerla de tal manera que ciertos animales no sufran tanto. Pero si hay que sacrificarlos en nuestro beneficio, digamos para encontrar la cura de alguna enfermedad que sea extremadamente grave y que merezca la pena, hay que hacerlo, pero hay que hacerlo de forma que los animales tengan un cierto grado de «bienestar». O, por ejemplo, respecto a la tauromaquia o a las corridos de toros, en una perspectiva bienestarista, no se propondría la abolición de la tauromaquia, sino que el toro no sufriera tanto, que no se le matara, por ejemplo.

Ahora bien, en lo que estoy tratando de proponer, también habría una distinción entre abolicionismo y bienestarismo, pero sería una distinción diferente en la medida en que hay una comprensión diferente de lo que es el especismo. Si parto de la premisa de que el especismo es un orden, un orden tecno-bio-físico-social que produce y reproduce continuamente la subordinación, la explotación y la sujeción de los animales, y que debe ser analizado de manera fina y situada, entonces, por supuesto, la práctica política o la dimensión ético-política no puede ser tan sencilla como dejar de consumir productos de origen animal, o dejar de consumir productos para los cuales se han realizado experimentos en animales no-humanos. En otras palabras, no podríamos plantear la dimensión ético-política de forma tan sencilla si partimos de una comprensión compleja de lo que es el especismo.

Entonces, ¿qué sería o cómo operaría la distinción aquí? Básicamente, sí, habría abolicionismo, pero el abolicionismo no implicaría algo tan evidente como dejar de consumir ciertos productos o prohibir ciertas prácticas de forma rotunda. Tendría que ser algo mucho más localizado, e incluso comprendería diversas prácticas que no suelen llamarse animalistas o abolicionistas, pero que en algunos contextos entran en tensión con el especismo como orden existente.

5ª inflexión

A partir de esta comprensión diferenciada de lo que sería el abolicionismo y el bienestarismo, también habría una comprensión diferenciada de lo que sería el veganismo. El veganismo en el animalismo dominante se entiende, en primer lugar, cada vez más como una identidad: «soy vegano», «me asumo como vegano». Se entiende como una identidad que, por supuesto, como todas las identidades, debe diferenciarse con claridad de la de las personas que no son veganas. En segundo lugar, es una identidad que se asocia al no-consumo de productos de origen animal. A menudo, es incluso la reducción a una dieta cien por ciento vegetariana lo que da lugar a una identidad: en la medida en que tengo una dieta cien por ciento vegetariana, soy vegano y me diferencio de quienes consumen algún tipo de producto animal.

Ésta es la concepción dominante que acaba delimitando esencialmente un estilo de vida, un estilo de vida para el que se abren líneas de mercado, líneas de productos veganos. A veces es casi una apelación a la pureza, a quienes son veganos y a quienes no lo son, a quienes consumen ciertos productos y a quienes se abstienen de ciertos productos, y por tanto a quienes pueden comprar ciertos productos y tienen acceso a ciertos productos y a quienes supuestamente no tienen conocimientos o dinero para acceder a los productos veganos.

En la versión de los animalismos situados que intento plantear, el veganismo no sería una identidad, no sería un estilo de vida mercantilizable, no sería la simple abstención de consumir determinados productos. Vuelvo en parte a la idea original del veganismo, porque el veganismo se propuso inicialmente como una forma de vida alternativa y antagónica a lo que entonces se llamaba esclavitud animal, y así se propuso, como la posibilidad de constituir una forma de vida.

Para mí el veganismo, en primer lugar, no es uno, son muchos, porque si el especismo es un orden tecno-bio-fisico-social complejo que debe ser analizado de manera situada, entonces los veganismos también deben ser analizados de esa manera: los veganismos serían muchos, no sólo uno. Los veganismos serían también una serie de prácticas, no de identidades: los veganismos se definen sobre todo por lo que se hace, no por lo que se es, son una serie de prácticas multisituadas y dispersas que se orientan a la configuración, a la composición de formas de vida alternativas y antagónicas al especismo como orden tecno-bio-físico-social. Por supuesto, estas formas de vida no son meros estilos de vida, son formas de vida entendidas como compuestos entre humanos y no-humanos que se co-modifican continuamente y se actualizan de manera diferente en diferentes espacios y contextos.

Y aquí es donde entra lo que he mencionado hace un momento. Por un lado, podemos entender como veganas una serie de prácticas que no necesariamente se denominan o se autodenominan veganas. Por el otro, no se trata de si soy vegano o no, sino de que uno ponga en práctica una serie de acciones, pero estas acciones no se cierran o totalizan en una persona. Esto significa que, estrictamente hablando, no hay nadie vegano, no hay nadie absolutamente vegano, la pureza vegana es imposible. Hay prácticas veganas, y las prácticas pueden coincidir en un ser humano, por así decirlo, pero no lo totalizan, no lo llenan, no lo pueblan por completo. Y no se asocian sólo a los seres humanos, por lo que no es una mera identidad.

6ª inflexión

En el animalismo dominante se suele hacer una distinción o separación muy fuerte entre lo que sería el momento de la ciencia (la descripción, la constatación y el conocimiento) y los momentos ético y político. Estos tres momentos suelen distinguirse con mayor o menor claridad en el animalismo dominante. ¿Qué se suele decir? La ciencia nos proporciona datos importantes sobre qué es un animal o cómo funciona su cuerpo (la fisiología animal). Ésa es la base biológica que les comentaba hace un momento, que nos proporciona la ciencia. Sobre esa base biológica se procede a las elaboraciones éticas, que producen pautas normativas, para después emprender acciones políticas. Así que se suelen distinguir estos tres momentos: el momento científico, el momento ético y el momento político. Y la base es una base biológica y moral, de la que se desprenden las acciones políticas. Aquí se suele apelar a la objetividad, porque cuanto más completo sea nuestro conocimiento de los animales, más objetivo será.

Así que la apelación a la etología es a menudo recurrente. No digo que la etología no sea importante, sino que a menudo se apela a ella como un saber objetivo. Se apela a menudo al conocimiento biológico, en particular etológico (no voy a suponer que todo el mundo sabe qué es la etología: se entiende básicamente como la ciencia del comportamiento animal, que da lugar a disciplinas como la sociobiología), como base para la ética y luego para la acción política, alegando que hay una cierta objetividad en ello. Esta objetividad, como saber universal o descorporizado, se pretende válida para todo el globo, para todo tipo de configuraciones culturales, para todo tipo de temporalidades, etc.

En los animalismos situados que intento plantear aquí, la propia ciencia comenzaría a ser problematizada o a ser problemática. Podríamos decir que la ciencia ya tiene dimensiones ético-políticas: la ciencia no es neutral, la ciencia siempre está atravesada por relaciones de poder, por apuestas culturales, por lo que desde este primer momento la lucha animalista estaría siendo librada. Eso es lo que intento, en gran medida, por ejemplo, en el libro Rebelión en la granja, donde trato de cuestionar y evaluar críticamente la zootecnia, que es básicamente una disciplina científica (o la biología aplicada, como dicen los zootecnistas).

Hay países donde la zootecnia no existe, aunque la zootecnia forma parte en cierto sentido de la medicina veterinaria. En Colombia hay una distinción entre medicina veterinaria y zootecnia, y supongo que en México también la habrá. También supongo que habrá medicina veterinaria y zootecnia juntas como carreras profesionales. En todo caso, la propia medicina veterinaria tiene necesariamente un componente zootécnico, y la mayoría de los médicos veterinarios tienen un amplio campo profesional en la ganadería. Pues bien, la cuestión es que, según la propuesta que intento hacer aquí, ya habría una dimensión ético-política en las prácticas científicas, y es ahí donde empezaría la lucha animalista.

En consecuencia, no habría distinción entre los tres momentos —el momento científico, el momento ético y el momento político—, sino que el momento científico ya tendría dimensiones ético-políticas muy fuertes. De esto, por supuesto, se desprende la diferencia en el siguiente punto.

7ª inflexión

La cuestión del universalismo es importante: en el animalismo dominante se apela al universalismo. Uno encuentra animalistas, veganos, que quieren convertir al veganismo a cualquier persona en cualquier lugar del mundo, y muchos de ellos de hecho viajan por el mundo casi llevando el mensaje vegano, que es un mensaje en gran medida de pureza y que se basa en la supuesta objetividad de la ciencia que, como digo, tiene su derivación moral y su aplicación a través de la acción política.

Desde los animalismos que intento plantear, no se apelaría al universalismo, sino a la situacionalidad. Es imposible hacer llegar un mensaje vegano a todo el mundo, es imposible «veganizar al mundo», como se dice a veces en los movimientos animalistas. En los animalismos situados, habría más bien una necesidad cartográfica, una necesidad de mirar cómo funciona cada contexto, cómo se sitúa uno en cada contexto y cómo se emprenden determinadas acciones políticas de forma muy singular.

8ª inflexión

El último punto sería la concepción de la historia. En el animalismo dominante hay una concepción progresista de la historia, una tendencia a apelar a que ha habido una serie de luchas históricas que han ganado una serie de derechos o una serie de mejoras de las que, de una u otra forma, los animalistas deben aprender ahora. Al igual que se ha luchado contra el racismo o el sexismo, ahora debemos emprender luchas contra el especismo porque es el siguiente paso en el marco del progreso humano: es la siguiente etapa civilizatoria. Y en ese marco progresista o civilizatorio, quienes siguen teniendo prácticas especistas son bárbaros, incivilizados, están un paso atrás en la marcha del progreso humano (o incluso de la razón humana).

Desde el punto de vista de los animalismos situados, no se apela a la historia como progreso, no se apela a las prácticas civilizatorias ni a la marcha de la razón que deja atrás a los irracionales, a los bárbaros, a quienes no entienden o no quieren entrar en razón, sino que se apela a las temporalidades superpuestas. Temporalidades superpuestas que hablan de formas de vida superpuestas.

Por superposición de temporalidades y formas de vida me refiero a la coexistencia actual, por ejemplo, de comunidades afro, indígenas, campesinas, etc. Las llamo afro, indígenas, campesinas, etc., para que se entienda fácilmente, pero a lo que me refiero es a comunidades compuestas por humanos y no-humanos. Es problemático cuando uno habla de comunidades indígenas o afro, porque hay una centralidad de lo humano: uno define la comunidad por el referente humano, en este caso por un referente con connotaciones raciales o étnicas. Por eso uso estas etiquetas para que nos entendamos. Pero el hecho es que habría esas temporalidades superpuestas: los indígenas no serían vestigios del pasado en el presente.

Acabo de visitar el Museo Nacional de Antropología en la Ciudad de México, donde hay una sala que muestra a los indígenas contemporáneos. En sus videos, por ejemplo, los muestran como algo profundamente cosificado, algo del pasado que pervive en el presente. Desde la perspectiva de los animalismos situados, esta comprensión no tiene sentido. Los pueblos y las comunidades indígenas —y con ello me refiero a un serie de técnicas, prácticas, compuestos humanos y no-humanos— son completamente actuales, no son pervivencias del pasado en la actualidad.

Son una serie de técnicas, de prácticas, de formas de vida, que tienen mucho que enseñar a la hora de enfrentase al especismo, al especismo como orden tecno-bio-físico-social. Así que no hay distinción entre bárbaro y civilizado, entre el que está atrás en la marcha de la razón y el que está en la vanguardia, sino que hay temporalidades, comunidades, formas de vida superpuestas y entrelazadas. También hay órdenes entrelazados, formas de dominación entrelazadas: el racismo estructural o la colonialidad del poder están entrelazados con el especismo como orden tecno-bio-físico-social, pero también con el sistema de género, el patriarcado o como queramos llamarlo.

A este nivel, tampoco estaríamos hablando de una superación acabada del racismo, como suelen hacer muchos animalistas. Muchos animalistas suelen decir que ya no somos racistas o que somos menos racistas, que éramos machistas, que ahora somos menos machistas: puesto que estamos progresando, ahora debemos dejar de ser especistas.

Desde el punto de vista de los animalismos situados, lo que se dice es que hoy seguimos siendo racistas, hoy seguimos siendo sexistas, y tenemos que mirar cómo se han reconfigurado esos órdenes raciales y sexuales, y cómo funcionan en coordinación con el orden u órdenes especistas. Ésta sería la apuesta.