El estado de naturaleza como dispositivo biopolítico de Occidente

Puesto que la política ha sido conducida siempre bajo los auspicios de la naturaleza, jamás hemos abandonado el estado de naturaleza. Bruno Latour, Políticas de la naturaleza

1. Ciencia de las ruinas

En el pensamiento de Giorgio Agamben opera un motor inmóvil, el dispositivo del estado de naturaleza. La atención constante por la desnudez de la experiencia y por los datos inmemoriales no indica únicamente su orgullosa matriz ontológica, su pertenencia a una larga tradición de pensamiento puro de la que Agamben hace gala en contraste con la orientación nominalista de las ciencias humanas contemporáneas. El punto de convergencia de estas reflexiones es la construcción de un aparato dialéctico que mantiene juntas nuda vida y gracia, carne y gloria, vida biológica y vida contemplativa, cuerpo terreno y cuerpo glorioso, economía y gobierno, liturgia y forma de vida, derecho y uso, destrucción y redención.¹ Es sólo con arreglo al presupuesto de su pertenencia común a semejante estado de naturaleza que Agamben puede afirmar, por ejemplo, que «la vida beata yace ahora en el mismo terreno en el que se mueve el cuerpo bio-político de Occidente».²

Resulta característico de la filosofía de Agamben el movimiento que traduce el estado de naturaleza de la modernidad en un estado de naturaleza ontoteológico. Con tal propósito, la arqueología filosófica de Agamben reactiva la oposición naturaleza-gracia y la somete a una torsión violenta, extrayéndola de su esfera semántica e histórico-política e introduciéndola en el cosmos de las imágenes dialécticas.³ La naturalidad agambeniana, al igual que la desnudez de la vida paradisiaca, no es un estado sino un acontecimiento, una forma de historicidad a priori, un «tema teológico congelado».⁴ Los montajes corporales, los continuos encuentros secretos entre lo arcaico y lo moderno,⁵ tienen el objetivo de ampliar las proporciones, en función de una «ciencia general de lo humano»,⁶ con las que se aborda el estado de naturaleza teológico, sustrayendo de su localización geohistórica este dispositivo de la tradición judeocristiana.

La fuerza interpretativa del universalizante «diagnóstico de lo humano» de Agamben⁷ coincide con aquello que es removido por él: la genealogía moderna del estado de naturaleza occidental, su matriz atlántica y colonial, su compleja estructura jurídico-político-etnográfica, su difusión capital en una constelación entre naturalidad e historicidad, estado salvaje y estado de civilización. El gesto que reduce el paradigma geofilosófico del estado de naturaleza de la modernidad occidental a una estratagema apocalíptica⁸ tiene el mérito de desenmascarar algunas estructuras profundas de la semántica cultural y de la antropología religiosa europea, impregnadas de destrucción y redención, de totalizaciones distópicas y expectativas salvíficas, de economía y aclamación, de estados de excepción y neutralización de la experiencia. Al mismo tiempo, oculta aquello que los estudios poscoloniales y la historia conceptual han traído a la luz: el entramado de naturalismos epistémicos y primitivismos culturales, de estados de naturaleza jurídicos y teología política, de historicismos eurocéntricos y etnologías coloniales, así como la categoría de Occidente, son constitutivos de la modernidad euro-atlántica y pertenecen a ella, sin importar su trasfondo teológico y su vocación mesiánica.⁹ Mientras que Agamben se dedica a una ciencia general de lo humano tejida de categorías ontoteológicas y anclada en el espejismo de un «hombre occidental» que sigue siendo capaz de «formular sobre sí mismo el conocimiento liberador de un “diagnóstico de lo humano”»,¹⁰ la noción misma de humanidad, el occidentalismo teológico-político y la consistencia de esta aproximación unitaria e identitaria al ser de Occidente son las que pierden cualquier apariencia de universalidad y epocalidad.

Tanto los motivos filosóficos de Agamben como el método que los hace emerger adquieren vida gracias a una fantasmagoría conceptual que superpone la conceptualidad jurídico-teológico-filosófica premoderna al estado de naturaleza de la modernidad occidental. La capacidad de Agamben para «inquietar a su tiempo»¹¹ se sostiene por la continua mise en abyme del estado de naturaleza y de los paradigmas geofilosóficos de la modernidad occidental: «el homo sacer y el campo de concentración, el Muselmann y el estado de excepción —como de manera más reciente la oikonomia trinitaria y las aclamaciones— no son hipótesis a través de las cuales pretendería explicar la modernidad».¹² El estado de naturaleza de la modernidad occidental —desmembrado y duplicado en una serie arcaica y una escatológica: la «ciencia de las ruinas»¹³ de Agamben, la arqueología filosófica elegida como organum del conocimiento histórico— tiene esta función de enceguecimiento, opera al servicio de la forclusión de la modernidad y de su estado de naturaleza colonial, trascendental y naturalista.¹⁴

De ser válida esta hipótesis, las «inmensas investigaciones en el espesor del tiempo» de Agamben no deben ser leídas como un nuevo despliegue de lo «reprimido histórico», sino como una mistagogía que se dirige a la cancelación del horizonte categorial de la modernidad occidental. Desde el interior de la tradición ontoteológica, la teología política de Agamben destituye el vocabulario del estado de naturaleza occidental a través de sintagmas premodernos que proceden del derecho romano y de la angelología, del mesianismo y del monaquismo. Que esta operación pueda tener éxito, que sea posible un olvido voluntario del estado de naturaleza iusnaturalista y biopolítico de Occidente, es el desafío que la filosofía de Agamben plantea al pensamiento contemporáneo.

2. Naturalidad colonial y estado de naturaleza biopolítico

Desde sus orígenes hobbesianos, la expresión «estado de naturaleza» funciona para los modernos como un compuesto teológico-jurídico-etnográfico.¹⁵ A pesar de la continuidad de algunos términos que provienen de la tradición aristotélica, estoica y escolástica, su acta de nacimiento coincide con una ruptura irreparable con respecto a las categorías premodernas. En efecto, el estado de naturaleza de la modernidad occidental emerge del «más claro rechazo del animal politicum aristotélico»: «el punto decisivo es que, en el marco general de la filosofía moral de Hobbes, el civilis societas se opone al estado-de-naturaleza y, por lo tanto, a la ausencia pura de sociedad».¹⁶ Las oposiciones salvaje-civilizado, naturaleza-cultura y economía-política son características del pensamiento europeo moderno y están marcadas por esta genealogía.
Desde presupuestos eurocéntricos, la relación entre geopolítica y estado de naturaleza fue tematizada por Carl Schmitt en El nomos de la tierra. A partir del siglo XVI se impone, según Schmitt, un «segundo nomos de la tierra», un ordenamiento geopolítico colonial fundado sobre el «pensamiento a través de líneas globales»: por un lado, los Estados-nación territoriales, el derecho interestatal del ordo cristiano europeo; por el otro, los espacios marítimos abiertos a la violencia de la conquista, de la expansión comercial y de la ocupación militar del nuevo mundo.¹⁷ La libertad de los mares es libertad de guerra más allá de la línea del derecho europeo, es libertad que se acompaña de la hegemonía de las potencias atlánticas y del debilitamiento de los conceptos europeos de espacio y justicia, orden y soberanía:

En realidad, lo que se impone en el siglo XVI, con respecto a la libertad de mares, no es el derecho romano, sino una cosa totalmente distinta, o sea, el antiguo hecho elemental de que el derecho y la paz sólo rigen originalmente sobre la tierra […]. La consecuencia de esta delimitación de espacios libres reconocida por gobiernos cristianos fue una tremenda alteración general de todos los principios tradicionales, espirituales y morales.¹⁸

En el contexto de este segundo nomos colonial, Hobbes, Locke y Rousseau reformularon radicalmente el estado de naturaleza medieval, ofreciendo una expresión teórica a la topología geopolítica de mar y tierra, zonas de lucha extraeuropeas y derecho público europeo. El nuevo estado de naturaleza de la modernidad occidental garantizó la soldadura entre la antropología política del subjetivismo epistémico y la artificialidad del Estado, entre la violencia posesiva del homo œconomicus y el racionalismo jurídico del pensamiento teológico-político. La dicotomía entre mar y tierra, espacios coloniales y espacios estatales, América y Europa, se encargó de estructurar la arquitectura filosófica de la modernidad occidental, resonando en las distinciones hegelianas entre la eticidad del Estado y el reino bestial de la sociedad civil, entre la razón objetiva y la libertad agonal. La codificación hobbesiana de un estado de naturaleza salvaje, que se contrapone al ordenamiento político del estado civil, proseguirá a través de innumerables variaciones y se cristalizará en la fractura entre economía y política, libertad privada y ley estatal. El estado de naturaleza de la primera modernidad sella el nomos colonial y, con él, la distinción entre civilización y barbarie y aquella distinción interna entre sociedad y naturaleza, entre cultura y ciencia.¹⁹

En la periodización de Schmitt, el tercer nomos de la tierra acompaña la hegemonía estadounidense y el crepúsculo, con la Primera Guerra Mundial, del ius publicum Europaeum. El equilibrio entre el derecho de la tierra y el derecho de los mares, entre un espacio continental y un espacio atlántico, es sustituido en el siglo XX por una nueva línea global que separa América de Europa, el hemisferio occidental del Viejo Mundo, haciendo de América un «Occidente» y de su hegemonía un acontecimiento planetario. La imposición progresiva de la Doctrina Monroe traza una línea imaginaria en el Atlántico que atribuye a América un nomos autóctono para ella: la ley del hemisferio occidental. Esta relativización de Europa profundiza la condición colonial y prolonga el dispositivo del estado de naturaleza iusnaturalista, transformándose el egoísmo bestial del homo homini lupus de Hobbes y de los salvajes americanos de Locke en el ideal rousseauniano de una libertad individual primitiva, de una autodeterminación y una autolegislación radical, que se sostiene por los instintos primarios del amor propio y de la autoconservación. El estado de naturaleza rousseauniano ofrece al pensamiento revolucionario un primitivismo constituyente, que corresponde a la nueva topología política de la modernidad. La libertad salvaje que Hobbes atribuía a los americanos es ahora reivindicada orgullosamente por los constitucionalistas estadounidenses en nombre de Rousseau, en cuanto expresión de un individualismo económico y antropológico radical.

La teorización foucaultiana del biopoder también se inserta en este contexto. Se trata de un intento para comprender los contornos del estado de naturaleza actual y para problematizar las estructuras fundamentales de la modernidad filosófica.²⁰ No es sorprendente, por tanto, que el paradigma biopolítico foucaultiano se haya presentado de forma explícita como un desafío al «pensamiento salvaje» de matriz lévi-straussiana y como una alternativa al enfoque jurídico-filosófico de los estados de naturaleza de Hobbes y Rousseau. En «Hay que defender la sociedad», esta orientación se cristaliza en la distinción entre bárbaros y salvajes —«el salvaje es el adversario del bárbaro», afirma Foucault a propósito de Henri de Boulainvilliers—²¹ y se refleja en la toma de partido a favor de la historización, de la crítica y de la genealogía, en polémica con el naturalismo, el primitivismo y el rousseaunismo:

El gran adversario de Boulainvilliers y de sus sucesores, por tanto, será la naturaleza, será el hombre de naturaleza […] el salvaje […]. De modo que el discurso histórico político de Boulainvilliers y de sus sucesores quiere conjurar, a la vez, al salvaje teórico-jurídico […] y también al salvaje homo œconomicus que está condenado al intercambio y el trueque.²²

La estrategia foucaultiana consiste en sustituir el léxico jurídico y etnográfico del estado de naturaleza de la modernidad con un discurso de matriz historicista, y el primitivismo filosófico-etnográfico de Lévi-Strauss/Clastres/Deleuze-Guattari con una genealogía barbárica de la actualidad, capaz de absorber el naturalismo en la historia y en la crítica. Con tal objetivo, la ficción antropológica de los salvajes es reemplazada por aquella de una barbarie histórica constituyente y el estado de naturaleza etnográfico-teológico-jurídico por un estado de naturaleza biopolítico. En Seguridad, territorio, población Foucault esboza los lineamientos del estado de naturaleza biopolítico: una «biorregulación a través del Estado» cuyo protagonista es un sujeto biológico colectivo: la población. A la naturalidad etnográfica de los salvajes exóticos de Rousseau y Chateaubriand, de Bataille y Lévi-Strauss, de Clastres y Deleuze-Guattari, Foucault contrapone la naturalidad biológica de las poblaciones europeas, atrapadas en los dispositivos de control de las poblaciones.

Foucault nos invita a no confundir la naturalidad pre-social del estado de naturaleza etnográfico con la naturalidad del estado de naturaleza biopolítico, que refleja el enfoque fisiocrático y, más en general, economicista. El estado de naturaleza biopolítico imaginado por Foucault es una naturalidad socioeconómica, arraigada en las constantes, en las regularidades, en las fuerzas productivas y reproductivas de las poblaciones.²³ Si los brutales salvajes hobbesianos son los personajes conceptuales del primer nomos colonial, y los primitivos compasivos rousseaunianos son los protagonistas del nomos atlántico del hemisferio occidental, las poblaciones capturadas por el estado de naturaleza biopolítico ingresan en la escena filosófica como el sujeto del cuarto nomos.

3. La vida como concepto

Con un proyecto ambicioso,²⁴ Agamben arranca el paradigma del biopoder y los análisis de las tecnologías del sí de Foucault de su contexto genealógico, reformulándolos en el horizonte de un estado de naturaleza ontoteológico de Occidente.²⁵ Tal es la finalidad de la arqueología filosófica agambeniana, que sustituye la vida como naturalidad biopolítica de las poblaciones por la vida como «concepto filosófico-político-teológico»,²⁶ la máquina gubernamental de la modernidad occidental por la máquina teológica de la oikonomia trinitaria cristiana²⁷ y el cuidado de sí de la Antigüedad tardía por el paradigma cristiano del oficio.²⁸ Si la modernidad occidental es un destino desprovisto de una localización geohistórica y está impregnada por la virtualidad de un arché ontoteológico,²⁹ la lectura de «textos dispares y monótonos», de reglas monásticas y angelologías será más relevante que una paciente y meticulosa indagación antimetafísica en los archivos de la modernidad.³⁰

La expansión atlántica del ius publicum Europaeum y, de manera simultánea, el colapso del paradigma estoico-escolástico del ius gentium y la proliferación de alternativas escépticas, racionalistas y iusnaturalistas, seguidos de la difusión de los mecanismos de biopoder, no introducen según Agamben una discontinuidad epistémica sino que testimonian una latencia milenaria, son un efecto de la estructura temporal del ser y de sus manifestaciones paradigmáticas.³¹ Según Agamben, el único paso decisivo para la cultura occidental es la transformación de la ontología griega clásica en el paradigma cristiano de la voluntad, de la operatividad y de la liturgia: «el ser es algo que debe ser realizado y puesto-en-obra: éste es el carácter decisivo que el neoplatonismo y la teología cristiana desarrollan, a partir de Aristóteles, pero desde una perspectiva ciertamente no aristotélica».³² Se cumple así una «transformación que inviste tanto al derecho como a la ética y la política» y a partir de la cual se origina «la racionalidad política y ético-jurídica de la modernidad».³³

A primera vista, Agamben parece profundizar los análisis foucaultianos de las prácticas pastorales y sus investigaciones sobre el trasfondo arcaico de la «voluntad de verdad», accediendo a un núcleo de incubación más profundo del paradigma biopolítico y gubernamental. Visto más de cerca, el tratamiento arquetípico agambeniano del estado de naturaleza y la declinación metafísica de la arqueología hacen a su vez del programa foucaultiano un esqueleto sin vida. En efecto, marcar el destino de Occidente y después del planeta entero es una cuestión ontoteológica para Agamben. Desde esta perspectiva idealtípica, los estados de naturaleza del segundo y del tercer nomos de la tierra descritos por Schmitt no son más que episodios internos a la naturalidad de un Occidente eterno, en cuyas entrañas se agita una tensión milenaria. «Hay, por tanto, en la tradición de Occidente, dos ontologías, distintas y conectadas»:³⁴ una ontología del mando y una de la sustancia, una del deber-ser y una del ser, una de la acción y una de la contemplación, una de la operatividad y una de la inoperosidad. Dando por presupuesta la hegemonía de este paradigma omnicomprensivo, la modernidad, el capitalismo y las tecnociencias aparecen como variantes del «dominio planetario de la operatividad»,³⁵ como un teatro de sombras, procesiones del absoluto como energeia, praxis y derecho. En cuanto al antídoto, éste consiste para Agamben en una composición diferente de los dualismos metafísicos tales que —como en el caso del mesianismo judío, de la ontología averroísta y de la «altísima pobreza» franciscana— se acentúe la inoperosidad y la potencia.

El ocultamiento del lugar de emergencia del estado de naturaleza de la modernidad occidental y la deconstrucción soteriológica de la biopolítica foucaultiana como escenas paradisiacas y caídas infernales, son ejemplares de los mecanismos del pensamiento de Agamben.³⁶ El objetivo estratégico es la perversión del método de indagación de Foucault, la inversión del antiplatonismo y del saber prospectivo y humoral de la genealogía nietzscheana³⁷ en una obsesión por el dato metafísico.³⁸ Agamben intensifica a tal punto la «búsqueda de los inicios» que transforma el análisis genealógico foucaultiano en su opuesto, en un pan-teologismo desenfrenado, regido por el principio de que «todo fenómeno es el origen, toda imagen es arcaica».³⁹ En efecto, en Agamben opera una feroz vocación metafísica, incompatible con la inspiración nietzscheana de Foucault. Mientras que el genealogista investiga irónicamente en lo que es bajo, fisiológico, accidental, conflictivo, disociado, disperso, erróneo, involuntario, en acontecimientos perdidos y síntesis vacías las condiciones de emergencia del fenómeno histórico, movido por un ímpetu prepotente antimetafísico que acepta de la historia solamente un uso paródico, irónico y sacrificial,⁴⁰ Agamben se dedica a una filosofía de la historia alta, profética y destinal.

Larvatus prodeo! Al igual que los Padres de la Iglesia con la cultura pagana y el naturalismo griego, Agamben viste el manto de la terminología de Foucault: la vacía del escándalo nietzscheano mientras afirma prolongar su eficacia desmitificadora, destruye su andamiaje antimetafísico mientras anuncia la continuación del programa arqueológico. Si en Foucault la genealogía «se opone a la búsqueda del “origen”»⁴¹ en nombre de las peripecias de una procedencia dispersa —«es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente»—,⁴² en Agamben la arqueología es un método para hacer emerger el tertium, el arché de toda positividad, disolviendo las empiricidades en un «punto de surgimiento», en una forma anterior inmóvil y doblada sobre sí misma que coincide con la dialéctica del ser.

Agamben procede a través de un movimiento regresivo,⁴³ que aferra umbrales de indiscernibilidad en los cuales se intercambian y se confunden las tensiones polares del ser. Los dualismos de la tradición conceptual ontoteológica —el estado de naturaleza judeocristiano suspendido entre nuda vida y gracia, praxis y contemplación, carne y ropa, creación y redención— se alternan y se combinan en este campo de fuerzas predefinido, coextensivo según Agamben de los confines planetarios de la cultura occidental. Las figuras del homo sacer, de la oikonomia y de la nuda vida no son solamente el don desmitificador del arqueólogo, que «despeja el campo de los fantasmas del inconsciente y de las mallas densas de la tradición que impiden el acceso a la historia»,⁴⁴ sino también espectros teológicos que aprisionan la vida y la historia en la liturgia de la tradición judeocristiana.

Una consecuencia de esta transustanciación de la modernidad occidental en un estado de naturaleza ontoteológico planetario es la neutralización de los contextos no-modernos y no-occidentales.⁴⁵ En lugar de «provincializar» Occidente, localizando su procedencia y liberando la exterioridad salvaje de aquello que resiste a su hegemonía, los dispositivos dialécticos de Agamben refuerzan la fantasmagoría ontoteológica del Occidente judeocristiano. Además, la identificación sin residuos de imagen y arcaísmo, fenómeno y origen, historia y arché⁴⁶ —que es el presupuesto de la arqueología agambeniana como filología oculta— vacía los arcaísmos infra y extraeuropeos de su opacidad y de su no-asimilabilidad a los dispositivos de la modernidad occidental, privándolos de su energía política y de su conflictividad epistémica.⁴⁷

Si el agambenismo es una derecha foucaultiana, a él es necesario contraponer una apropiación desoccidentalizante del método genealógico. «Pues bien, si el genealogista se ocupa de escuchar la historia más que de alimentar la fe en la metafísica, ¿qué es lo que aprende?».⁴⁸ En primer lugar, diría que aprende a relativizar el estado de naturaleza de la modernidad occidental, a desenmascarar los engaños y las pretensiones, y de esta manera a reconocer nomoi, naturalidades y formas de vida que evaden la gran interioridad de la ontoteología.⁴⁹

Traducción del italiano:
Alan Cruz

© Federico Luisetti, «Dimenticare l’Occidente: stato di natura e mistagogia in Giorgio Agamben», en Antonio Lucci y Lucca Viglialoro, Giorgio Agamben. La vita delle forme, Génova, Il Melangolo, 2016, pp. 233-246.

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