Las aventuras de la doble negación

Las dobles negaciones forman parte de aquellas estrategias aventureras en las que es posible involucrarse. Ciertamente, la formulación de un «anti-anti-humanismo» posee un fuerte atractivo retórico. ¿Quién desconoce la sinceridad de estar a favor de los sentimientos calurosos y los fantasmas luminosos que se asocian al término «humanismo»? Predilección por el hombre, por sus valores y nobles hazañas; devoción por las humanidades y, por tanto, por el progreso en el aprendizaje y la educación; el ideal del hombre renacentista y de la Ilustración; la promoción del bienestar del mayor número… todos los ingredientes del espíritu positivo que Richard Bernstein defiende de manera tan elocuente. Además de todo lo anterior, el «anti-anti-humanismo» se posiciona a favor de la vida por encima de la muerte. La doble negación evoca aquí la anti-anti-vida, es decir, la anti-muerte-que ha suprimido la muerte, es decir, larga vida a la vida.

Antes de responder a Bernstein en lo que respecta a la praxis y Heidegger, me gustaría dirigir unas palabras a propósito del impulso general de su argumento y examinar a través de él si no posee, como Ulises, mucho impulso sobre (polytropos) sí mismo.

¿Repetición redentora o compulsiva?

De nueva cuenta, las dobles negaciones poseen un carácter aventurero, tan aventurero como una crisis edípica. El conflicto edípico es, en efecto, el archimodelo de una doble negación en la que la vida y la muerte están en juego. Richard Bernstein espera que el anti-anti-humanismo suscite la constitución de «formas de vida superiores». Esta expectativa lo sitúa en buena compañía. En efecto, las luchas edípicas contienen la posibilidad de su redención. En la paráfrasis de Hegel que lleva a cabo Richard Bernstein, ellas contienen la posibilidad de «un comienzo que presuponga al mismo tiempo lo que ha sido, rompa con ello, y lo cumpla y lo redima».  En términos más específicos, la relación familiar produce su contradicción —el deseo de asesinar a mi padre— y ésta destruye su contenido original; pero, a su vez, esta contradicción puede negarse a medida que yo avance y encuentre por mí mismo una familia. La redención a partir de los impulsos parricidas se garantiza por medio de la paternidad. Con ésta, la sociedad civil —la forma suprema— aparece. Conduce a que la vida derrote la muerte de la misma manera en que el proceso social disuelve las entidades estables, vuelve lo estático dinámico y lo particular universal. De la misma manera, el anti-anti-humanismo puede ser una estrategia que sea capaz de romper con la idea del hombre como un ente y lo redima como dinámico y universal.

Pero en lugar de redentora, la secuela de la doble negación puede volverse compulsiva. Si su estrategia se practica de tal o cual manera, eso depende de lo que se haga o lo que se diga después de la segunda negación. «¿Matar a mi padre?»: primera negación. «¡No!»: segunda negación. Todo sale bien —al menos para los filósofos del siglo XIX cuyo espíritu optimista Richard Bernstein encuentra tan inspirador— si en cambio dices: «Es mejor que encuentres una familia y críes hijos». Las cosas salen peor si dices: «[¿Matar a mi padre?] ¡No, no, no!» (los corchetes encierran la negación simple). Esta secuencia reitera la segunda negación, desnaturaliza la redención y la convierte en una compulsión. La transformación cualitativa queda abortada en la misma medida en que la negación se vuelve obsesiva, y deja de ser relevante si es doble, triple o quíntuple. «[¿Matar a mi padre?] ¡No no no no no!». Las cosas aquí no marchan tan bien debido a que se considera que la repetición-compulsión debe ser promulgada por la pulsión de muerte en vez de por la pulsión de vida. La forma de vida superior se consuma, y Edipo afronta su deber de generar una sociedad civil. Si el anti-[anti-humanismo] es equivalente al anti-anti-anti-anti-[anti-humanismo], entonces podría perderse mucho más que el ánimo optimista que Richard Bernstein elogia merecidamente. Anteriormente parecía que el anti-anti-humanismo defendía la vida por encima de la muerte. Pero si la duplicación fracasa en su tarea dialéctica y entra en un lapsus de compulsión, la doble negación defiende en realidad la muerte por encima de la vida. Ésa es al menos la explicación que Freud formula en Más allá del principio de placer.¹ ¿Qué busca la pulsión en la repetición compulsiva? Retornar a una fase anterior de la evolución, de acuerdo con él, y aproximarse a lo inorgánico.

Para decidir si la estrategia conceptual de la doble negación de Richard Bernstein es redentora o compulsiva, si es obra de la dialéctica o de Tánatos, es necesario examinar brevemente el origen completo de este debate. Por desgracia, él no nos ofrece ninguna información de sus antecedentes básicos.

El humanismo crítico y su negación

La expresión «anti-humanismo» fue acuñada originalmente, si no me equivoco, por Louis Althusser en los inicios de la década de 1970. Con él se proponía negar una posición, el humanismo crítico, el cual, por tanto, hace falta recordar primero. El «humanismo» pasará a designar las estrategias conceptuales en las «ciencias suaves» que refieren todas las temáticas posibles al hombre. Por lo tanto, estas estrategias pueden llamarse referenciales. Por su parte, el «anti-humanismo» designará las estrategias sistémicas. Su distinción tendría que producir algo semejante al efecto Edison en el interior de este debate: una conversión del calor en luz.

a) El concepto de humanismo a partir del cual se establece esta odisea de las negaciones es aquel que apareció en Francia después de la Segunda Guerra Mundial. En cuanto opuesto al humanismo «clásico», escribía Sartre, el humanismo «critico», en primer lugar, «no considerará nunca al hombre como fin, porque siempre está por ser hecho». Desde el punto de vista clásico —desde los griegos hasta Kant y después— el hombre era tratado como dado, un ente, algo inmutable, mientras que desde el punto de vista crítico se presenta como una tarea permanentemente inconclusa: no un fin, sino una indefinición, una apertura. En segundo lugar, como consecuencia, el humanismo crítico no rinde un «culto al hombre», puesto que «eso supondría que podemos dar un valor al hombre en función de los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo». El humanismo crítico es prospectivo antes que retrospectivo.  En tercer lugar, si el hombre tiene todavía que volverse humano, esto no implica una meta absoluta que yace delante suyo. La crítica sartriana es una «doctrina de la acción», de los esfuerzos circunstanciales del hombre que «busca fuera de sí una meta que es esta liberación, esta realización particular».² La meta buscada sólo puede ser contingente, nunca necesaria. En cuanto abierto, potencial y contingente, el humanismo crítico necesita, según los términos de Sartre, una revolución para establecer «relaciones humanas entre todos los hombres». «El pensamiento revolucionario es al mismo tiempo un pensamiento humanista. La afirmación “nosotros también somos humanos” está a la base de toda revolución».³ Esto implica una etiología de los conflictos de clase: éstos se producen, no a partir de un desarrollo anónimo o incluso automático del capital, sino a partir de las elecciones contingentes del pasado y del presente. «No son las cosas las que son implacables, son los hombres».⁴

Es así como la lucha de clases se traduce en dos tipos de humanismo: el burgués, que, como un fruto de las ideas clásicas, es «la contrapartida del racismo: es una práctica de exclusión», y el proletario, que es «un humanismo verdadero y positivo».⁶ Klaus Hartmann considera que la «humanización» del marxismo por parte de Sartre figura como su «empresa primordial».⁷ Podría añadirse que se provocó y se volvió posible a causa de la publicación de los manuscritos de 1844 de Marx, quince años antes. Pero Sartre aparta, por así decirlo, lo metafísico al joven Marx, desplazando a versiones de humanismo precrítico incluso las especulaciones sobre la especie humana y sobre su reapropiación total.

Existe un parentesco innegable entre la Ítaca de Richard Bernstein y esta esencia humana desprovista de metafísica. Uno puede creer que está leyendo la Crítica de la razón dialéctica cuando se lo escucha enaltecer a los pragmatistas estadounidenses por haber vuelto inteligible «los modos en que podemos fomentar un sentido de solidaridad y de comunidad en medio de los seres humanos» y cuando convoca a «una comunidad crítica sin ningún punto de partida o finalidades en términos absolutos». Pero entonces se instala la polytrepein, la errancia homérica. Luego de este homenaje a la doctrina de un manque, una carencia esencial —la doctrina de que las archai y los tele nunca están dados— uno sólo puede quedar perplejo con su descripción de lo que le gusta y lo que quiere: un humanismo que sea «capaz de ponernos de vuelta en contacto con nosotros mismos». Esto es aquello con lo cual fantasía toda metafísica de la presencia constante, desde el diálogo platónico que el alma entabla consigo misma hasta la concepción del «ser genérico» (Gattungswesen) del joven Marx. Puede necesitarse bastante trabajo especulativo para hacer que el sí mismo se ponga en contacto consigo mismo a la vez que se mantiene aferrado a la ausencia de comienzos y fines absolutos. ¿Cómo puede alguien reivindicar al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista (y en la misma página) tanto la presencia constante de la esencia del hombre como su carencia insuperable? La propia elección de Richard Bernstein a favor del hombre, la posición que él desea redimir a través de la doble negación, es desde el comienzo una votación dividida: a favor del humanismo precrítico, pero también del humanismo crítico; a favor de la metafísica, pero también de la fenomenología; a favor de la esencia en el sentido de Feuerbach, pero también en el de Sartre; a favor de la presencia del hombre con respecto a sí mismo, pero también de su ausencia. Su estrategia referencial —el método de las ciencias suaves que refiere todos los tópicos al «hombre» modelo— sigue dos programas mutuamente excluyentes: el del sujeto que se apropia sus atributos esenciales por medio de la práctica y el de «una crítica radical de la metafísica de la subjetividad». Incluso el espíritu más entusiasta fracasará a la hora de amalgamar en una sola las posiciones humanistas en-teléquicas y a-teleocráticas. Para una postura inicial que tenga que ser superada por la doble negación, esta plataforma resultaría una exageración.

b) Althusser acuñó el término «anti-humanismo» en una discusión a propósito de Marx. Sin embargo, se dirigía en contra de la metafísica de la subjetividad en general y de su última versión, el humanismo crítico, en particular. «A partir de 1845 Marx rompe radicalmente con cualquier teoría que funde la historia y la política en una esencia del hombre».⁷ Ya sea presentada como un hecho, donnée, o como una tarea, ordonnée —ya sea clásica o crítica—, la esencia humana es un modelo que ofusca el principal descubrimiento teórico de Marx. La negación del humanismo establece un campo teórico alternativo. Althusser habla también de un «continente» o problemática alternativa. El tipo de inteligibilidad que el marxismo es capaz de proporcionar, afirma, no tropieza con la problemática que refiere atributos a un sujeto, aunque éstos se defiendan para formar al individuo (atributos como la razón, la consciencia o las emociones) o para constituir una sociedad (atributos como el trabajo, la historicidad, la praxis o la phronesis). Las estrategias conceptuales dentro de este campo teórico alternativo no son referenciales, sino sistémicas. Los conceptos que se ponen en marcha guardan una relación, no con una representación última, sino entre ellos mismos.

Todas las lamentaciones sobre la entropía y el declive disminuirían si los críticos del anti-humanismo tomaran nota de lo que esta frase designa, a saber, el cambio en los métodos de investigación, el cual se efectuó en muchas ciencias durante el siglo XIX y que también se ha descrito como el giro estructuralista. El patrón hacia el cual se dirigieron fue aquel de un conjunto de elementos que se definen por su totalidad, su ley de transformación y su autorregulación. En Althusser, estos elementos son las fuerzas productivas, las relaciones de producción, la infra y la superestructura, las ideologías, etc. En Lévi-Strauss son los elementos constituyentes de los códigos simbólicos. En el primer Foucault son, en una primera instancia, el trabajo, la vida y el lenguaje. En cada uno de estos casos, la indagación de la estructura ha arrojado perspectivas que había imposibilitado la focalización metódica en el «hombre» en cuanto concepto rector.

No tiene por qué alarmar la búsqueda de un tipo de inteligibilidad diferente al de las estrategias referenciales-atributivas-predicativas. Puede parecer «extremadamente peligroso», como le sucede a Richard Bernstein, sólo si se sostiene que la filosofía tiene hoy que ser o bien una teoría de la acción comunicativa o, de lo contrario, seguirá siendo, según sus términos, «completamente inadecuada». Este «o lo uno o lo otro» ha constituido las garras de todos los dogmatismos. Para comprender que las investigaciones sistémicas no se tropiezan, a causa del tipo de cuestiones que plantean, con «la tarea más noble del ciudadano: la toma de decisiones de acuerdo con la responsabilidad personal» (Hans-Georg Gadamer) no equivale a «“renunciar” a la humanitas del homo humanus». Equivale a localizar cada cuestión en su dominio propio. Kant había descubierto una escisión de continentes comparable entre estas problemáticas cuando estableció que la «causalidad de acuerdo con las leyes de la naturaleza» corresponde a un discurso filosófico que no tropieza con el problema de «otra causalidad, la de la libertad».⁸ Puesto que suscita cuestiones diferentes y sigue estrategias conceptuales diferentes, una indagación sistemática no tropieza —ya fuera para afirmar o para negar— con cuestiones como la libertad y la responsabilidad, la praxis y la phronesis.

Esto puede bastar como trasfondo básico del concepto de anti-humanismo.

El ser se dice de muchas maneras

Richard Bernstein se pregunta: «¿Cómo daremos cuenta del silencio virtual de Heidegger sobre la praxis y la phronesis en sus últimos escritos?». Es posible dar cuenta de esto fácilmente. La disyunción que he trazado entre dos estrategias conceptuales, la atributiva contra la sistémica, indica la dirección. ¿Hacia dónde giró Heidegger en el viraje (Kehre) que su pensamiento experimentó durante la década de 1930? Como lo señala Bernstein, también, se dirigió expresamente (al menos en la Carta sobre el humanismo) en contra de Sartre. En las investigaciones referenciales o atributivas, el término al que se le atribuyen cualidades como la libertad establece el modelo para el pensamiento. Para el humanismo, el hombre es la primera ley del pensamiento. Por su parte, Heidegger, en su estrategia anti-humanista, se refiere a algo más como «la primera ley del pensar», a saber, a ese pensar que «conviene» al «destino de la verdad».¹⁰ Él no habla de problemáticas o de continentes, sino de «sitios». A lo que se gira en la Kehre es a las constelaciones sincrónicas de la historia de Occidente, así como a los rasgos de sus transformaciones diacrónicas. Por ejemplo, designa a las regularidades sincrónicas como «posiciones fundamentales», «sellos» o «inscripciones» epocales,¹¹ «tejidos»¹² o simplemente «constelaciones».¹³ Como lo sugiere la frase «destino de la verdad», todas ellas son palabras con las cuales se dirige al modo de desocultamiento (alétheia) que predomina en una edad o era dada. Las transformaciones diacrónicas son descritas no sólo como «destino» (Geschick) y sus «despliegues»,¹⁶ sino también como la «secuencia libre»,¹⁵ o como «épocas bruscas».¹⁶ Todos estos términos corresponden a una estrategia en la que el hombre no desempeña el papel de un modelo teorético. «En su nuevo sitio el pensamiento ha abandonado, desde su punto de partida, la preeminencia de la consciencia y su corolario, la preeminencia del hombre».¹⁷ El último Heidegger dirige muchos de sus esfuerzos a dejar al descubierto los «rasgos» de «algo omnipresente que impregna el destino del ser desde su principio hasta su consumación».¹⁸ Su deducción de las reglas para la transformación diacrónica —no es aquí el lugar para esbozarlas— desplaza las categorías. Busca aspectos duraderos, no ya sobre el hombre, sino en la historia. Sin embargo, lo que aquí sí es el lugar para subrayar es la cuestión rectora que se propone esclarecer la investigación anti-humanista, es decir, sistémica de Heidegger.

Efectivamente, Richard Bernstein ha presentado un artículo sobre el anti-anti-humanismo y Heidegger en el cual no sólo se dice poco sobre el humanismo y nada sobre el anti-humanismo, sino que asimismo poco sobre la única cuestión persistente para Heidegger, la cuestión del ser, y nada sobre la única respuesta que intentó obstinadamente aportar al respecto, el tiempo. Los títulos de la publicación más conocida y de la última publicación de Heidegger —Ser y tiempo y Tiempo y ser— señalan esta preocupación constante. A finales de la década de 1930 él incluso aseguró que «la cuestión del ser y del tiempo» era una cuestión que consistía en «pensar el ser como tiempo». Éste es, agregaba, «el pensamiento más difícil de la filosofía».¹⁹ De ese pensamiento más difícil, y mucho menos de las razones por los cuales sólo puede abordarse a través de una indagación sistémica, no referencial, Richard Bernstein no menciona nada. Sin embargo, la necesidad de plantear la cuestión del ser de un modo diferente a cualquier referencia al hombre yace en el centro de este problema.

La razón por la cual el pensamiento referencial es incapaz de abordar la cuestión más difícil es que, por definición, este tipo de filosofía identifica al ser con una u otra entidad. Heidegger enumera algunas de estas entidades que se representan históricamente como últimas: «el Mundo suprasensible, las Ideas, Dios, la Ley moral, la autoridad de la Razón, el Progreso, la Felicidad del mayor número, la Cultura, la Civilización». ²⁰ De inmediato resulta evidente que estas representaciones de las que los metafísicos han seguido su ejemplo están, cada una de ellas, relacionadas con el hombre. Ésta es la razón por la cual Heidegger puede afirmar no sólo que la metafísica es de principio a fin humanista, sino también que es nihilista. En la medida en que la pregunta «¿Qué es el ser?» ha sido respondida constantemente dirigiéndose a un ente que se considera como aquel que está más intensamente presente, el ser qua ser no ha sido relevante para la tradición. Podríamos estar de acuerdo con la ecuación de Richard Bernstein «filosofía = metafísica = humanismo = nihilismo» (sin embargo, «compartimentación» no corresponde a esta serie de términos, ya que designa una fase en esta historia, no el linaje mismo de las fases), aunque podríamos consternarnos por su fracaso para proporcionar alguna razón para esa ecuación en los términos de la temporalidad del ser.

El pensamiento más difícil, aquel de la temporalidad del ser mismo, seguía siendo inaccesible en Ser y tiempo por el hecho de que la ontología fundamental tenía asignada la tarea de trazar el «enraizamiento originario»²¹ de todos los fenómenos en el Dasein. El proyecto de Ser y tiempo, entonces, se introdujo en un callejón sin salida a causa de su punto de partida, el Dasein, lo cual implicaba la imposibilidad de pasar de la Zeitlichkeit del hombre a la Temporalität del ser.²² La cuestión más difícil no puede tematizarse en relación a la raíz o al referente «hombre», puesto que la propia búsqueda de una raíz fenoménica dotada de ultimidad define la temática de ese continente del que Heidegger se aleja mediante la «inversión» en su pensamiento. «No, el concepto de “raíz” no permite articular la relación del hombre con el ser».²³

¿Por qué y de qué modo, entonces, la pre-comprensión sistémica, no la referencial, nos permite pensar el ser como tiempo? Lo hace al abrir la diferencia ontológica como un doble retroceso hacia los fenómenos, es decir, como una triple diferencia. El ser es dicho de varias maneras: nominativamente (un ser o un ente), adverbialmente (modos epocales del ser) e infinitivamente (ser).

No es que los metafísicos hayan «olvidado» la diferencia ontológica, sino que han indagado sobre el ser sólo en beneficio de los entes y no del propio ser. Han retrocedido de los entes hacia una manera del ser que los vuelve entes: de onta a ousia, de entia a entitas o, en términos de Heidegger, de das Seiende a die Seiendheit, la «enticidad». Interesados exclusivamente en entes fundadores, han omitido indagar el ser, das Sein, independientemente de tal fundación. El término decisivo de esta triada es el intermedio, la enticidad, la cual se condiciona por el ser pero condiciona los entes. Sin embargo, lo que esto quiere decir concretamente aparece sólo cuando la tríada se expresa en términos temporales. Aquí el término medio se compone de aquello que antes describí como las posiciones fundamentales, los sellos epocales, los tejidos o las constelaciones de desocultamiento en la historia. Por ejemplo, las estrellas son entes que ingresan en sistemas sucesivos de presencia. Tienen una manera de estar presentes cuando Aristóteles las trata como divinidades dotadas de razón, alma y eficacia causal, y son también los únicos inteligibles que se muestran a la observación. Tiene otro modo de presencia cuando, para una persona medieval, son criaturas que su ángel impulsa de manera individual, y todavía otro modo cuando en la modernidad temprana forman parte de una mecánica celestial. En cuanto descriptiva, la fenomenología de la historia del ser en Heidegger retrocede de los entes hacia estos modos epocales de presencia; en cuanto trascendental, retrocede de estos modos hacia el ser mismo, ahora entendido como el acontecimiento de la venida a la presencia. Podemos llamar «diferencia temporal» a esta triada: ente presente-modo de presencia-acontecimiento de venida a la presencia (das Anwesende, die Anwesenheit, das Anwesen). Esta triple diferencia temporal es la última palabra de Heidegger en su indagación sistémica, no-humanista, del ser como tiempo.

La política de los mortales

Los fenomenólogos tienen la reputación de mostrarse poco dotados cuando se trata de política. Si reivindican para su discurso el estatuto de una pura descripción, pueden «emprender» una fenomenología de cualquier régimen; si reivindican un estatuto crítico-trascendental, lo vuelven su profesión para retroceder del combate de los regímenes hacia los actos de consciencia que los vuelven posibles en todos los niveles. En cualquier caso, la intervención en la esfera pública no es una fortaleza de los fenomenólogos.

Esta situación de la profesión es válida para todas las fenomenologías que rastrean las formaciones políticas en forma de actos o actos posibles, latencias, en el sujeto. El estado de la investigación fenomenológica parece diferente cuando se tematizan las redes históricas en las que cualquier ente tiene que entrar si quiere volverse un fenómeno, es decir, cuando la fenomenalidad se constituye, no por una consciencia, sino por la economía de las interconexiones dentro de las cuales acontece un fenómeno. Es aquí donde se muestra que las economías epocales en Occidente han estado dominadas desde los griegos por una forma de representación última. Sistematizando, una vez más: en el contexto griego, esa representación sería la naturaleza; en la época latina y medieval, Dios; y en el contexto moderno, el sujeto. El paso hacia atrás de los modos de presencia hacia el ser como venida a la presencia es descrito por Heidegger como la «entrada en el acontecimiento».²⁴ Dicho con otras palabras, esos modos epocales de la presencia no necesitan ser dominados por un ente archipresente; el olvido del ser no es otra cosa que esa dominación, y la recuperación o el recuerdo de la cuestión del ser no es otra cosa que una terminación a esa dominación. La entrada en el acontecimiento requiere un trabajo a través de la metafísica y una salida eventual por debajo de su influencia. Requiere la lucha activa en contra de esas representaciones que la tradición ha sostenido como supremas y que ya han perdido su credibilidad. La enumeración de los referentes antes citados —las Ideas, Dios, la Razón, la Cultura, etc.— se consuma ciertamente; hoy estas representaciones «pierden su fuerza constructora y se vacían».²⁵ Esto debe entenderse no sólo con respecto a cualquier referente singular, por ejemplo, la razón, sino con respecto a todas las economías epocales selladas por cualquier tipo posible de referente supremo. El autovaciamiento de los referentes últimos tiene que entenderse como el fin del antropocentrismo, puesto que, como he mostrado, estas diferentes figuras son sólo variaciones del mando epocal del hombre. La tarea de suprimir las instancias restantes de un Primero ordenador, cuando se interpreta junto con la tarea de «una resistencia abierta contra el humanismo»²⁶ —contra el «hombre» como modelo—, aparece entonces como el corolario práctico de la tarea de vivir de modo diferente en compañía de nuestra muerte. «Los seres vivos racionales aún tienen que volverse mortales».²⁷ Como animal rationale, el hombre gobierna supremamente sobre su mundo; como mortal, es una variable en este juego sistémico del mundo. «Mortal» es el nombre más meditado para el hombre en la estrategia anti-humanista de Heidegger. Los mortales han renunciado a todas las formas de asideros últimos. Sólo en cuanto mortales podemos «entrar en el acontecimiento». El «animal racional» es un concepto atributivo-predicativo-referencial, mientras que el «mortal» es un concepto sistémico. Esto es evidente desde el contexto en que aparece en la obra de Heidegger: la discusión de la «cuaterna» o lo «cuadrante».

¿Una política de mortales es acaso un anti-anti-humanismo? Difícilmente, desde el momento en que la superación y la redención no son otra cosa que dispositivos contra la mortalidad. Podría creerse que el paradigma redentor en la política encontró su final en Waterloo, cuando el «espíritu del mundo montado a caballo» (Hegel sobre Napoleón), el gran redentor de la familia y la sociedad civil, fue obligado a desmontar. Entonces, ¿el anti-anti-humanismo es acaso una herramienta teórica para reconciliar a los grupos en una sociedad? Difícilmente, desde el momento, como he mostrado, en que su punto de partida teórico es equivalente a un doble vínculo: el sistema de apoyo conceptual de la posición y la negación determinada se presupone de manera incuestionable y se rechaza también de manera incuestionable como una «metafísica de la subjetividad». Como consecuencia, la reconciliación dialéctica que Richard Bernstein sugiere es más milagrosa que maravillosa. ¿Quizá sea una herramienta crítica empleable, que justamente puede compararse con la «filosofía del martillo» de Nietzsche? Con un martillo es posible localizar los puntos huecos de una construcción, romper lo que está estropeado y liberar las formas latentes. Sin embargo, a causa de la opción dividida desde el comienzo, el anti-anti-humanismo da muestras de ser aquello con lo que todos los lectores de Heidegger están familiarizados, un martillo roto. «Cuando se descubre su inempleabilidad, la herramienta se vuelve sospechosa».²⁸ Lo que se vuelve sospechoso en esta herramienta averiada es, me temo, el síndrome de la repetición-compulsión. Puede y debe, en beneficio de la claridad, ponerse en los términos de la tradición ilustrada. Ese legado está siendo simplemente reivindicado una y otra vez por Richard Bernstein. La cuestión radica en si se quiere pensar la praxis de manera diferente a cuando se lo hace en términos de determinaciones que afectan a un actor, de manera diferente a una referencialidad. Con respecto a actividades como el relato de mitos y su elaboración, parece que esa voluntad ha disipado la mayoría de las resistencias. El síndrome de repetición se presenta en su expresión más letal en el axioma de todas las ortodoxias: non nova, sed nove, no existen nuevas enseñanzas, sólo las viejas que son declaradas nuevamente. Éste constituye, y no el paso de los análisis referenciales a los análisis sistémicos —del «humanismo» al «anti-humanismo»—, el verdadero colapso del proyecto ilustrado.

Kant definía la Ilustración como la «liberación del hombre de su tutela autoinfligida».²⁹ ¿Qué se autoinfligieron los hombres como su tutela más vieja y más reconfortante? El predominio representacional de los referentes últimos. Su dudosa comodidad no se quebrará reiterando «no-no» ante otro pensar, exigido por la posibilidad de otro comienzo (¡el sentido de la novedad que, irónicamente, Richard Bernstein elogia del siglo XIX!), y que requiere otra praxis: la política de los mortales. Habida cuenta de que este otro tipo de praxis consiste en derribar esos referentes ya vacíos, ella —la política de los mortales, no el anti-anti-humanismo— libera realmente a los hombres de su tutela autoinfligida.

Traducción del inglés:
Alan Cruz

© Reiner Schürmann, «Adventures Of The Double Negation: On Richard Bernstein’s Call For Anti-Anti-Humanism», en Praxis International, vol. 5, núm. 3, 1985, pp. 283-291.

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