Ciberterritorio y anonimato

La cultura de la ubicuidad

En 1992, el antropólogo Marc Augé propuso una teoría antropológica del espacio social, cuyo fin era desplegar una interpretación de las nuevas condiciones del mundo contemporáneo o, como él mismo lo denominó en su momento, una «antropología de la sobremodernidad». Una teoría que establece una diferencia con la modernidad observando que en la sociedad contemporánea se gesta una superabundancia de acontecimientos, cuya consecuencia es la afectación total de las identidades y las alteridades. La sobremodernidad se plantea como un exceso de multiplicación de acontecimientos, que impide la interpretación única de cualquier fenómeno. El ejemplo más representativo de esto puede ser la información o las imágenes que se presentan en forma de saturación cultural, y cuyo cause no puede ya someterse a lecturas universalistas. La apertura de lo social hacia un acontecer incontrolado, un crecimiento exponencial cuya consecuencia será la distanciación humana.

Una de las características más singulares de la sobremodernidad reside en el «exceso de espacio»,¹ resultado de un acrecentamiento de distancia entre los seres humanos. Esta distanciación aparece dada por la aparición súbita de la reorganización de las ciudades, la expansión de las redes comerciales, así como el nacimiento de una urbanidad del intercambio y la comunicación. Mientras exista un mayor flujo de distancia en los procesos de interacción se perpetuará una práctica del espacio como exceso, es decir, el espacio va ensanchándose por la alta concentración de prácticas y experiencias donde la distanciación y el anonimato se presentan como el núcleo de las interacciones. A estos espacios Augé los denomina «no-lugares»: una nueva urbanidad dotada de flujo comercial, velocidad de intercambios, aceleración de relaciones e interacciones, éxtasis por la comunicación y la información, concentración de las actividades económicas, homogeneidad de los espectáculos, desplazamiento de las diferencias, aparición de vías de conducción poblacional, entre otras características:

Los no-lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta.²

El mundo contemporáneo está así atravesado por una complejidad que es relativa a los modos de practicar el espacio. No el espacio como núcleo sustancial, sino las prácticas en las que el individuo se ancla y se desanuda de dicho espacio. En su propuesta aparecen así los no-lugares como exponentes de una intermitencia de la identidad y un juego basado en la tentativa de estar y pertenecer. Una de las condiciones fundamentales de su propuesta consiste en advertir la aparición de la ubicuidad en las practicas del espacio, una especie de vacío vinculador. Las arquitecturas, pero también los procesos derivados de la cultura llevados al espacio, aparecen como máquinas avocadas a romper la vinculación humana. Los no-lugares se revelan como dispositivos de desconexión, de interrupción de las identidades, de control, transparencia y vigilancia. Transforman la totalidad de la estancia, de la pertenencia, produciendo identidades intermitentes.

Esta cultura de la ubicuidad aparece en Augé tejida de múltiples factores, como por ejemplo el rol de la comunicación en la práctica de los espacios, el anonimato que establece modos diferenciales de relacionarse con el otro, las nuevas formas de autodefinición, transparencia y opacidad de las identidades. La ubicuidad es también una manera de señalar los procesos de inestabilidad en los que queda sometido el sujeto contemporáneo, donde para encontrarse a sí mismo necesita aparecer en escena como una simulación, y viceversa, donde corre el riesgo de confundir la apariencia como la verdadera esencia de sí mismo.

Detrás de la cultura de la ubicuidad que elabora Augé, está la influencia de la obra de Paul Virilio. Al desplegarse y multiplicarse los acontecimientos, los no-lugares obligan a acelerar a las personas, a conducirse bajo el paradigma de la velocidad: deben desplazarse más rápido, no detenerse, fluir. Surge una dromoscopia: la aceleración del ver que también afecta las alteridades. Una forma de ver al otro, en un proceso de aceleración, desaparecido. A mayor intensificación de relaciones en un espacio de velocidad, lo que se juega es una mayor desaparición, una mayor apariencia:

El urbanismo va a la deriva, la arquitectura se desplaza sin cesar, la vivienda es tan sólo la anamorfosis de un umbral […]. Desde ese momento la arquitectura es puro cine, al hábito de la ciudad le sigue una motorización inhabitual, inmensa sala oscura dedicada a la fascinación de las masas donde la luz proveniente de la velocidad vehicular (audiovisual y automóvil) renueva el destello de la luz solar; la ciudad no es ya un teatro (ágora, foro) sino el puro cine de las luces de la ciudad, que han vuelto a Ur (Our-la luz) creyendo que el desierto no tenía horizonte.³

El otro desaparece, pero para que esa desaparición sea efectiva debe elaborarse una estética, un doble ilusorio. El «doble» es lo que le da funcionamiento a los no-lugares. En la teoría de los no-lugares, la ubicuidad se presenta como la sustitución de la ausencia del individuo por su reproducción, el otro no se ve sino como un producto funcional, un replicante, un fantasma. El doble no aparece en escena de forma espontánea, tiene su raíz en la duplicación de los espacios. Los no-lugares se manifiestan como espacios duplicados. Al ser duplicados, replican también los escenarios para la actuación de las conductas (violencia, burla, humor), los saberes (conferencias, espectáculos, congresos) o los sentimientos (solidaridad, triunfo, odio, felicidad, motivación). Al ser el resultado de una duplicación condicionada por los espacios, el saber, la conducta y el sentir, se presentan y funcionan sobre la base de un modelo pre-dado. Mario Perniola ha situado este debate en torno a la aparición de una nueva ideología de los sentimientos («sensología»), cuyo funcionamiento se basa en la anticipación de la anomalía, el desacuerdo, el descarrío, los gustos, dando una sensación de que todo ya ha sido hecho y sentido.⁴

De esta manera los no-lugares inducen a desaparecer al individuo y, paradójicamente, a hacerlos aparecer en entornos de significación conducida. Nace y se gesta una identidad intermitente (esquizoide), con lo cual se establece una estética emergente, una estética cuyo mejor modelo es el repliegue en sí mismo, una economía del sí mismo, una compleja recomposición de la identidad en un espacio de simulación de la identidad.

La disolución progresiva, con el paso de los siglos, de las estructuras familiares y sociales, la pulverización de todos los vínculos colectivos, la desintegración de la sociedad en una multitud de mónadas en perpetuos choques recíprocos, acometiéndose desesperadamente y sin fin, hacen que nos percibamos como partículas aisladas, sometidas a la ley de los choques.⁵

La aceleración que somete a los no-lugares a funcionar provoca una sensación de aislamiento en los lugares tradicionales: el pueblo se vuelve lento y aburrido, la casa propia un lugar de muchas responsabilidades, el espacio laboral ausente de recompensas por el esfuerzo. Hay por lo tanto una sensación de que sólo en los no-lugares se producen encuentros con algo, de que se abandona el universo de las responsabilidades. Los no-lugares dotan al sentir de un hálito de aventura, de experimentación, de libertad, al punto que el repliegue en sí mismo es también una administración de la soledad social. El individuo contemporáneo queda atrapado entre una extraña soledad y pérdida de orientación (el individualismo tradicional) y una nueva dinámica relacionada con los no-lugares, donde elabora momentáneamente un sentido de pertenencia provisional (consumo, comunicación, conectividad, redes).

¿Cuál es la función de este sí mismo en el conjunto de las actuaciones colectivas? ¿Cómo se reelabora el individualismo en un contexto de alta circulación de bienes, de información, de autogestionamientos, de hiperconectividades? La cultura de la ubicuidad, bajo este paradigma, ya no consiste en la sumisión íntegra del individuo al sinsentido total, al extravío del sí mismo. Por el contrario, se trata de un momento histórico en el que el individuo debe negociar el contenido de su identidad con nuevos mecanismos de conductas, de prácticas, de éticas, de tolerancias. En el diálogo que sostiene en 2014 con Raphaël Bessis, Marc Augé da un giro a su propia teoría, reconociendo que, al crecer exponencialmente hasta cubrir una gran cantidad de actividades humanas, y al quedar éstas sometidas necesariamente al tránsito en algún momento por ellos, los no-lugares generan un habitus cuyo efecto es el encuentro con nuevas significaciones. Las consecuencias de este giro permiten ver a los no-lugares como espacios de distanciación, pero también como agentes activos de nuevas vinculaciones y como productores de sentido:

…debo distinguir definitivamente la pareja conceptual lugar/no-lugar, que hay que utilizar en un sentido relativo y que permite caracterizar una cierta cantidad de espacios, y tal vez más precisamente una cierta cantidad de prácticas de espacios relacionados con los individuos, de la constante de una progresión irrefutable de espacios de comunicación, de circulación y de consumo (las tres «C»), a lo que —debo reconocerlo— a pesar de haberlos designado más como no-lugares que como lugares, no los puedo caracterizar definitivamente en cada uno de sus detalles como pertenecientes a tal o cual categoría.⁶

Anonimato, espacio y nuevas conectividades

Este desplazamiento que sitúa a los no-lugares como campos de producción de sentido, se relaciona directamente con dos condiciones actuales: la reestructuración del anonimato y las conectividades a través de redes de comunicación. Así, el espacio queda sometido a una nueva dinámica donde el individuo ya no interactúa con los otros en un conjunto de relaciones institucionalizadas, sino que, por el contrario, se establece una conectividad con el espacio a través de redes peer to peer.

El anonimato es una de las categorías más complejas de la cultura contemporánea. Ser anónimo puede tener muchos sentidos; veamos tres casos en los que se entiende sociológicamente esta categoría. En primer lugar, el anonimato puede entenderse como una ausencia, el efecto de una desaparición sin voluntad. Aquí las subjetividades y las identidades quedan subsumidas, son conducidas hacia un marco de funciones de las que no pueden salir (por ejemplo, funciones económicas o políticas). La identidad es visible sólo como fenómeno estadístico o de papel, a través de identificaciones, de carnés de salud, cartillas de todo tipo, actas.

Bajo ese paradigma, el anonimato es también una invisibilidad social, es decir, una sociedad de seres anónimos, que se han ausentado o, mejor valdría decir, han sido expulsados del campo de la visibilidad. ¿Cómo relacionar esta primera apreciación con los no-lugares? Para Guillaume Le Blanc, la invisibilidad social es, en última instancia, la imposibilidad de participación en la vida pública: el sujeto se presenta como miembro de la vida social, como ciudadano activo en los procesos de elaboración de la ciudad, pero no de sí mismo.⁷ Discapacitado para construirse a sí mismo, es entregado a una comunidad de iguales donde su identificación depende plenamente de su visibilidad pública. Por esto, desde esta perspectiva, el anonimato no es voluntario. Se es anónimo porque el espacio condiciona al individuo sustrayéndolo del lugar y llevándolo a no-lugares en los cuales se expone. Los no-lugares se presentan como exponentes de lo público en su máxima expresión: la capacidad de actuar en asuntos de orden público se remite sólo a establecer acciones de consumo y de tránsito. Se trata de una urbanidad controlada, programada.

En general, Augé centra toda su atención intelectual en el tema del anonimato, aunque no lo declara abiertamente. En su trabajo, las relaciones humanas condicionadas por la lógica del espacio se llevan a cabo sólo bajo el imperativo de relaciones sociales de producción entre anónimos. Quedando concentradas las energías sólo en la condición de intercambio rentable: una mercantilización de las funciones de las alteridades.

Existe una sospecha, acompañada de mucha certeza, de que los no-lugares son espacios creados por «sectas», resultado de las nuevas alianzas para perfeccionar la rentabilidad de la vida en el plano de las estructuras. Los no-lugares trasladan nuestras experiencias sensibles a un plano de intercambios pragmáticos donde la alteridad es reconducida a ver en los otros sólo la utilidad (sexual, política, económica, cultural, financiera, religiosa, moral). Las nuevas urbanidades, derivadas de este paradigma, utilizan la arquitectura de una manera cínica, vaciándola de humanidad y sometiéndola a expresar y reconducir la distanciación. Las grandes reorganizaciones urbanas, como la de la Ciudad de México, tienen como trasfondo este imperativo: derogar las alteridades que por naturaleza deben vivir en las ciudades y, así, reconducirlas eliminando formas alternativas de experimentar la ciudad, anular los lugares para establecer no-lugares. Espacios productores de la invisibilidad social.

Existe otra posibilidad, sin embargo, frente a este paradigma: el anonimato voluntario. El anonimato voluntario tiene como motor la sospecha en el individuo de que el espacio público sólo elabora su control, su conducción y su explotación. Frente a ese hecho, se produce un ocultamiento resguardando los rasgos de identidad y elaborando un plan de vida no visible en el espectro público. Aparece una dicotomía entre lo público y lo privado. La vida de uno mismo es ocultada y llevada a una experiencia de bajo perfil. Esta invisibilidad voluntaria se ha llamado discreción.

La discreción como forma de anonimato permite resistir los embates del control. Aquí el anonimato es provocado para entregarse a un modo de existencia efímero, una especie de juego sin visibilidad. Para Pierre Zaoui la discreción tiene dos grandes formas: una cultural-identitaria, donde lo que se pone en juego son las estrategias de no llamar la atención, donde la admiración y la fascinación no se presentan como mecanismos de búsqueda individual; y una forma política, donde la discreción produce un anonimato con efecto político, en tanto la visibilidad y la identificación se presentan como valores sociales, como exigencias jurídicas.⁸ No querer revelar rasgos íntimos, privados, establecer un campo de secretos, es plantear una lucha política contra el poder de lo público. Los no-lugares conviven con esta paradoja: por un lado, incitan a un desvanecimiento colectivo y, por el otro, demandan transparencia identitaria. Sin embargo, el efecto político más radical de la discreción (anonimato), consiste en eliminar la demostración de sí en el espacio público y en excluir la exuberancia generalizada, dos razones de un juego paradójico en el orden de la demanda del uso de los espacios como poder cultural.

Hay una tercera posibilidad del anonimato en la vida contemporánea: el anonimato relacionado con el resguardo de información privada, transparencia e información en los procesos de interactividad digital. Si bien los dos modelos previos del anonimato tocan el uso y la circulación de los espacios, el anonimato digital establece un giro en la manera de entender el espacio, la privacidad, la intimidad y lo público.

Con la aparición de la sociedad digital, el territorio y las teorías del territorio entran en crisis, porque los individuos ya no pueden localizarse, situarse en formas ancladas a un espacio o a un tiempo. La territorialidad ya no define claramente las representaciones de la identidad y las alteridades de las personas, particularmente porque el territorio se ha expandido tanto física como simbólicamente. Internet es también un extra-territorio, un plus-territorio, si bien de naturaleza pública, también con dotes de secreto. Con la aparición de las tecnologías de comunicación digital toda la territorialidad ha quedado en suspenso, en un impasse. Sobre esto cada sociedad tiene su propia versión, pero más o menos hay un proceso de emulación acerca del fenómeno a nivel global. El ejemplo más claro es la utilización de las tecnologías digitales en la reorganización política, dada por los acontecimientos de jóvenes que se organizan y se manifiestan pendularmente entre el territorio y el ciberterritorio (15-M en España, Occupy Wall Street en Estados Unidos, Movimento 5 Stelle en Italia, #YoSoy132 en México), o por las prácticas de conectividad ligadas al uso de redes sociales. Pero también por la revelación de secretos globales basados en liberación de la información como Wikileaks o Panama Papers. Todo —desde la información individual, privada, hasta la información de fraudes globales, las intervenciones militares, las exposiciones empresariales, los escándalos políticos— queda expuesto en el ciberterritorio. Las vetas posmodernas han explorado enormemente esto a través de la idea de transparencia (Jean Baudrillard con su teoría de la transparencia del mal, y más recientemente Byung Chul-Han, proponiendo la noción de post-privacidad).

La inserción masiva de tecnologías digitales en las dinámicas sociales tiene como principal efecto alterar los comportamientos con respecto al espacio. Así, la noción de lugar antropológico en Augé vuelve a desplazarse tanto como la noción de no-lugar. Mientras en el ámbito de la territorialidad el lugar y el no-lugar formaban una simbiosis particular, cuya dependencia entre uno y otro se basaba particularmente en el anonimato de identidad (no-lugar) y presencia de identidad (lugar) a través de un juego de intercambios, en la ciberterritorialidad este juego de negociación se vuelve más complejo: exposición, secreto, transparencia o exhibicionismo se presentan como valores, disputas, éticas, políticas, modelos y estereotipos. ¿Cómo entender un no-lugar cuando los mecanismos de relación e interacción ya no se definen por un anonimato de distanciación, sino por un anonimato de transparencia y exhibición? Parece ser —como respuesta inmediata— que el imperativo digital se revela como un dispositivo cuyo funcionamiento es reactivar formas de interacción y de vinculación que en el no-lugar aparecían como clausuradas.

Ser, estar y sentir sin restricción: la ausente presencia del espacio

En la teoría de Marc Augé el espacio aparece representado en una polaridad: el lugar antropológico y los no-lugares. En él la identidad pasaba de un acto de ser y estar a un anonimato. Los individuos se relacionaban sin establecer vínculos de identidad y de pertenencia. Las prácticas del espacio mediadas por lo digital imponen a los no-lugares una dinámica nueva: la cultura digital no crea nuevos lugares, sino que utiliza los no-lugares como el principal motor de desarrollo, los somete a un dinamismo muy activo. En ese contexto, tras los procesos de digitalización de los no-lugares, los lugares antropológicos —como la casa o la escuela, entre otros— emprenden una transformación emulando a los no-lugares: se digitaliza el hogar, el barrio, los parques. Lo que se produce es una domesticación de la tecnología. La conquista total de los no-lugares radica en la alianza que establece, con la cultura digital, y es en esta alianza donde ocurren cambios radicales.

En primera instancia, son los no-lugares, más que el lugar antropológico, los que han sufrido una transformación material sin igual. Esta transformación consistió y consiste —ya que aún no ha terminado— en una remodelación-reestructuración basada en la conectividad digital: cámaras, pantallas, fibra óptica, Wi-Fi, centros de entretenimiento basados en tecnologías de conectividad, información, sonido, imágenes. Así, los no-lugares analizados por Marc Augé se han transformado en espacios conectados, «enredados» (en Red), tecnologizados, y estas cualidades se han vuelto extensivas al conjunto del desarrollo urbano.

El desarrollo urbano contemporáneo, bajo el argumento de que la tecnología nos permite establecer mejores condiciones de movilidad, de seguridad, de conservación de la naturaleza, establece sus lógicas de crecimiento bajo el paradigma de lo digital. El principal problema es que la tecnología en ese proceder no se pone al servicio de la sociedad civil, sino que se utiliza para respaldar un progreso basado en nuevas alianzas capitalistas, en procesos de control y vigilancia: el reordenamiento urbano alrededor de los no-lugares. Ahí radica el peligro del cibercapitalismo: controlar el progreso tecnológico y administrar una población tecnológicamente analfabeta. Por analfabetas tecnológicos debemos entender, más que la brecha material, una brecha cognitiva: las escuelas y las universidades consumen tecnología, no la producen. Se implanta un desfase entre el modelo de consumo tecnológico y el modelo institucional, dando como resultado atrasos sectoriales, limitados para la mayor parte de la sociedad. Así, lo urbano va transformándose en círculos concéntricos siguiendo la lógica de la conectividad, tomando como paradigma el monopolio de las ciberempresas. La urbanidad se vuelve la guía del modelo de habitabilidad llevado a sus extremos, donde cualquier lugar debe transformarse, readecuarse e inventarse bajo ese paradigma. La ciudad comienza a abandonar sus diferencias sustanciales (esto se aplica particularmente para las ciudades latinoamericanas),⁹ para convertirse en un modo de habitar mediado por la comunicación, y su forma material que es lo urbano marca el proceso de transformación.

Los cambios que esto conlleva se sitúan particularmente en los procesos de organización y descentralización de las identidades. La digitalización establece la necesidad de conectividad y ahí se produce el nacimiento de una meta-espacialidad: el no-lugar y el lugar se vuelven meta-lugares en la medida en que se extienden más allá de sus propios límites y rompen el límite de lo físico. Esta primera instancia que recae en la conectividad de los espacios sociales desenvuelve una trama de problemas. Al quedar conectada, la nueva urbanidad, inmersa en una alta circulación de contenidos informativos, induce o dispone a viajar a los individuos del espacio virtual al espacio físico y viceversa, estableciéndose una dialéctica de la conectividad. Y es en ese quiebre donde la identidad es alterada por los imperativos de la comunicación. La identidad pende entre el ciberespacio y el espacio, de manera que el individuo ya no resuelve sus necesidades de identidad estando en el territorio o en el no-lugar (que es un lugar de tránsito), sino que se extiende hacia el ciberespacio para realizar su identidad, alteridad e imaginario. La relación con los otrosse vuelve omnipresente y omniespacial. El sentir, el estar, el actuar, quedan abiertos a una meta-actuación, a las posibilidades del ciberespacio. El sentido de restricción condicionado por el espacio físico se vuelve flexible: ya no es la ciudad física, sino una ciudad de interconexiones la condición de una ampliación ontológica, hacia un modo de vida ampliado, compuesto de nuevas negociaciones identitarias, de nuevas negociaciones con los cuerpos, con la arquitectura, para sí mismo como para con los otros.

La identidad deja de estar restringida por el espacio, sus límites se extienden hacia contenidos inter-informativos expuestos de una manera más allá del territorio, más allá de una localidad. A diferencia de la vieja condición que recaía sobre los no-lugares de provocar el anonimato, en la nueva dinámica de conectividades los individuos ya no son ubicados por la condición de estar ahí, su exposición se determina por un estado de transparencia, por un campo de información meta-informativo y meta-espacial.
En la metrópoli electrónica,¹⁰ los no-lugares desaparecen mezclándose, dando paso al surgimiento de un meta-lugar. El meta-lugar no es propiamente un lugar, no puede ser definido como territorio ni ser ubicado como espacio físico, el meta-lugar es un conjunto de prácticas agrupadas y dirigidas alrededor de la hipercomunicación, la hiperinformación y los cibermedios autogestivos. El meta-lugar se presenta como ambiente de múltiples informaciones, de convergencias, de explosiones semióticas (universo de sentidos). Así, puede ser interpretado como un conjunto de prácticas, como un rizoma de interfaces, telaraña de relaciones, de interacciones, de intercambios, de cambios: el meta-lugar desplaza la presencia física y la sustituye por modos inorgánicos de actuación. No es que la ciudad, la calle, la casa o el trabajo desaparezcan, sino que el meta-lugar vincula la consistencia física produciendo la integración y la desintegración de todos los lugares. El meta-lugar es un remix informativo.

El trabajo remoto, descargar música a dispositivos móviles, intercambiar comunicación con múltiples compañeros sin estar en un espacio determinado, adherirse a causas sociales, ver imágenes, tomar fotografías, transferir dinero, pagar y comprar a distancia, transferir archivos, sentir virtualmente, educarse a distancia formal e informalmente. Todas estas actividades ya prescinden de la presencia física, tanto de los cuerpos como de los espacios. El meta-lugar integra los lugares, reintegra los cuerpos, los envuelve y los dispone a cambiar. En ese sentido las redes sociales digitales no son sólo «cibermedios», también cumplen un rol de asentamiento simbólico, sustituyen el lugar antropológico y a través de ellas se realizan rituales de toda índole: enamoramiento, protesta, placer, creación artística. El meta-lugar o los meta-lugares ya no pueden entenderse en términos de espacialidad: son organismos, ecosistemas de organismos, que mutan, se adaptan, procesan, engendran, concentran, dispersan, provocan.

Un ejemplo representativo es el movimiento neozapatista en la selva de Chiapas que, al utilizar la conectividad, transformó el espacio físico y el lugar en un meta-lugar, proyectando todas sus motivaciones de lucha, identitarias, políticas, poéticas, como un organismo provocando un ecosistema, una naturaleza informativa: en esa naturaleza los zapatistas estaban y no estaban, eran y no eran. Aquí el lugar cede terreno para elaborar un meta-lugar: los zapatistas están en todos lados gracias a la disposición de suspender el lugar como espacio sagrado, de abrirlo a las posibilidades de la conectividad. Esto no implica que el lugar desaparezca, por el contrario, el lugar muta reafirmándose y ampliándose, ya no como espacio, sino como ecosistema informativo múltiple, trans-espacial. Ya que la conectividad digital produce y reactiva vínculos sociales, extiende el horizonte de las relaciones interpersonales, genera nuevas identificaciones, elaborándose así un sentido de comunidad dentro de un meta-lugar. No una comunidad de iguales, sino de diferentes, que fluctúan, que también forman parte de otras comunidades, que en sus alianzas con muchas comunidades fortalecen los flujos informativos.

Massimo Di Felice, estudioso de los ecosistemas digitales, ha resaltado la singularidad de la metrópoli electrónica:

Quienes residen en los espacios de la metrópolis-electrónica además de los físicos, habitan espacios mediáticos, o sea, el conjunto de informaciones e imágenes vehiculizadas por los flujos de comunicación. Más allá de los edificios, calles, lugares, la metrópolis-electrónica, también está hecha de informaciones, imágenes, publicidades, circuitos, redes; además de las arquitecturas y el cemento, también está compuesta y sostenida por cables, líneas y circuitos inmateriales; por lo tanto, habitar la metrópolis-electrónica significa también atravesar inevitablemente dichos flujos de comunicación, desplazarse al interior de dichos input informativos, superando geografías, calles, plazas y barrios. Sus territorios no tienen fin: se prolongan en cada forma comunicativa, inmaterial, están hechos de cuarzo, de pixeles, de ondas sonoras, de bits.¹¹

Hay en el centro de la transformación de las ciudades contemporáneas una nueva habitabilidad que transforma los lugares en representaciones inmateriales, habitabilidad dada por las condiciones de velocidad y fluidez de la información como campo de acción. Esta prolongación o extensión del espacio, un espacio que no tiene fin, el crecimiento del ciberespacio es exponencial e infinito. Asimismo, abre la capacidad de horizonte de las identidades, el sentir, el pensar, el actuar, el crear, que quedan abiertos, sin límites. Por ello el principal debate de la dialéctica entre espacio y ciberespacio es el límite de la exposición de sí, de la denuncia de los otros, del voyerismo generalizado, de linchamiento digital. El límite se desborda hacia el límite de la ética, el límite de la política, de los valores, de la responsabilidad social. La ausencia de límite queda determinada no sólo por el imperativo de estar ante una territorialidad sin fin, sino por la capacidad de establecer redes. Las identidades dejan de tener referencias verticales, la horizontalidad obliga a vincularse cada vez más, la habitabilidad social se produce cada vez más en forma de información en red.

La complejidad de nuestra época consiste precisamente en esto: en la regulación de la vida social en espacios conectados al ciberespacio, meta-lugares hacia donde están migrando los límites de nuestras estructuras, organizaciones, acciones, institucionalidad, valores. En la época del cibercapitalismo la relación con el espacio físico (antes llamado sistema de pertenencia al territorio) ya no es determinante para entender las identidades y las alteridades. En muchas ciudades (hablo en específico del caso en México) el espacio ya no es el motor de la socialización: la plaza pública, el centro o los lugares históricos han pasado a ser referentes turísticos, su significación se ha desterritorializado, superando el lugar. Lo mismo les sucede a todos los símbolos anclados al territorio (la bandera, los monumentos, las estatuas, las ruinas): «La superación del lugar remite además a la necesidad de pensar los límites entre casa y calle, entre espacio público y privado, entre fuera y dentro, entre orgánico y no orgánico, entre cuerpo y redes electrónico-comunicativas».¹²

Existe una metáfora expuesta por Zygmunt Bauman relativa a la identidad. Para Bauman las identidades contemporáneas han dejado de peregrinar para convertirse en turistas.¹³ La identidad «turista» es equiparable a lo que ha ocurrido con la acción de socializar: se ha abandonado la caminata, el recorrido, sustituidas por el navegar, por el publicar, por el comentar. Hay en ello la decadencia de la ausencia de lugar: mientras el peregrino establecía su caminar hacia un lugar, el lugar sagrado, la imagen sagrada, única, en el acto de cibernavegar las rutas se multiplican, las imágenes son explosiones saturadas de información, los procesos de búsqueda ilimitados, imprecisos, la claridad del camino se vuelve opaca. En el ciberespacio las identidades se elaboran por procesos de desorientación, en los cuales construyen sentido, un sentido que depende de redes, flujos, velocidades.

Lo que hacemos en la metrópolis-electrónica, es movernos continuamente no sólo de un lugar a otro, sino de un mensaje a otro, de un espacio mental a otro, de una situación social a otra; el teléfono celular suena y de repente habitamos socialmente otro espacio; oprimimos play en el iPod y las arquitecturas de los edificios y calles se vuelven audiovisuales, videoclips, paisajes-flujos. En la metrópolis-electrónica es el paisaje el que se mueve y emigra.¹⁴

La idea de una ciudad que migra es también un argumento para entender las identidades como fenómenos migrantes, turísticos. La aparición de Internet coincide con la fatiga social, de enclaustramiento espacial, de alineación social, de codificación, de identificación, tal como lo ha expuesto Michel Maffesoli como síntoma de la modernidad.¹⁵ Las extensiones electrónicas permiten despojarse de la identificación y la codificación, ampliando las posibilidades de errar. Errar sin fin es una de las cualidades para deconstruir el sometimiento de las identidades. Las identidades de papel (identificación, credencialismo, archivo) que habían sido sometidas como control, entran en crisis: vagar por la red es hacer mutar el paisaje, transformar el lugar, alterarlo, inventarlo.

Si bien los modelos de ciberespionaje, cibercontrol y ciberestatalidad han propuesto la transparencia como un mecanismo inducido para que la identidad esté permanentemente conectada (GPS, sistemas de registro, ubicación, control y observancia de la información privada en los sistemas móviles, las computadoras), las identidades en Internet asumen una consistencia de espesor informativo al navegar («na-vagar») que impide su identificación simbólica. El ecosistema de los meta-lugares arropa con un camuflaje inorgánico a los individuos producto de una sobreexposición a la radiación de la información.

La viralidad informativa (no la viralidad informática) se manifiesta como saturación, como la expresión masiva agenciada donde las individualidades desaparecen para dar paso a una intermitencia comunitaria. La intermitencia es propia del organismo del ciberespacio, su recomposición depende de procesos de aparición y desaparición, principalmente de apariciones discontinuas. La historia en Internet deberá ser contada en el futuro sólo a través de relatos de aparición, entendiendo la aparición como una presencia envestida de transitoriedades, informaciones, visualidades, estéticas, todo al mismo tiempo en un mismo ropaje. Sin embargo, tal como lo ha señalado Georges Didi-Huberman, «sólo aparece lo que antes fue capaz de ocultarse».¹⁶ Así las apariciones de los individuos en Internet surgen de una naturaleza nueva que les permite ocultarse, nacer como seres ocultos en la maraña de la información. El big data no es sólo un crecimiento exponencial de la información, es también una explosión demográfica de significaciones, de simbolismos: una explosión cultural.

Hay algo que quisiera sólo dejar esbozado. La aparición masiva y el ocultamiento masivo sólo son posibles entendiendo que el ciberespacio no es un lugar donde todo es igual; por el contrario, la información como organismo maleable, mutante, construye procesos de desemejanza. El individuo, que en su red social muestra constantemente imágenes de sí, altas cantidades de autorreferencialidad, en su proceder de repetirse constantemente una y otra vez produce una desfiguración de sí, ya que las redes dependen de lecturas vinculadas a otros usuarios, a otros ecosistemas informativos. Las grandes cantidades de mimetización en el ciberespacio no quiere decir que hay homogeneidad y decadencia en la información: al concentrarse la mímesis de todas las informaciones se establece un desplazamiento hacia lo desigual (la pérdida de la forma). La viralidad informática es eso: la mímesis desemejante.

Bibliografía

Marc Augé, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, Barcelona, Gedisa, 1993.
Raphaël Bessis, Diálogo con Marc Augé. En torno a una antropología de la globalización, Buenos Aires, Dedalus, 2014.
Massimo Di Felice, Paisajes posurbanos, Córdoba, Ediciones del copista/unc, 2012.
Georges Didi-Huberman, Fasmas. Ensayos sobre la aparición 1, Santander, Shangrila, 2015.
Stuart Hall y Paul Du Gay, Cuestiones de identidad cultural, Buenos Aires, Amorrortu, 2003.
Guillaume Le Blanc, L’invisibilité sociale, París, Presses Universitaires de France, 2009.
Michel Maffesoli, El nomadismo. Vagabundeos iniciáticos, México, fce, 2004.
Bernard Maris, Houellebecq economista, Barcelona, Anagrama,2015.
Mario Perniola, Del sentir, Valencia, Pre-textos, 2008.
Paul Virilio, Estética de la desaparición, Barcelona, Anagrama, 1988.
Pierre Zaoui, La discretion. Ou l’art de disparaître, París, Autrement, 2013.