Todas las revoluciones en el campo del pensamiento han conllevado, como afirma Rorty, una redescripción de la realidad basada en la invención de un nuevo léxico hecho de neologismos, analogías y metáforas exitosas. En el ámbito de las ciencias sociales en particular, las rupturas y las innovaciones teóricas han tomado la forma de revoluciones en el lenguaje, y todo gran autor en este terreno se distingue de otros por sus aportes conceptuales. Marx sería inconcebible sin sus conceptos de plusvalía, modo de producción y lucha de clases, Durkheim sin los de conciencia colectiva, hecho social o solidaridad orgánica, Freud sin los de inconsciente, represión o superyó. Toda teoría social es en el fondo una redefinición de la realidad humana a través de un lenguaje creado para dotarla de un nuevo significado, un lenguaje que nos permite percibirla en términos distintos a los usuales.
El concepto de «no-lugar», acuñado por el antropólogo Marc Augé, ha conocido un éxito notable y ha suscitado toda clase de controversias a favor y en contra de su valor heurístico y analítico para dar cuenta de aquellos «espacios del anonimato» que pueblan nuestro presente y que son su referente inmediato. Sin embargo, se trata de un concepto que forma parte de un corpus teórico y de un léxico más amplio, elaborado a lo largo de muchos años en una gran cantidad de obras por este autor.
Augé no sólo ha acuñado un conjunto de términos propios como «ideo-lógica», «etno-novela», «sobremodernidad», «etno-ficción», «mundos contemporáneos», «antropología del presente», «etno-psicoanálisis», «ficcionalización» o «etnología de sí mismo», también ha desarrollado modelos y esquemas, como el círculo antropológico, el triángulo del imaginario, el esquema del ritual restringido y el ritual ampliado, o aquel que, basado en la oposición entre ambivalencia y ambigüedad, le permite pensar la diferencia entre la lógica de la identidad y la de la alteridad. Cada uno de los conceptos o modelos creados por el etnólogo francés podría merecer una reflexión detenida.
Con todo, el concepto de no-lugar se ha impuesto como el concepto que de alguna manera define el pensamiento de Augé frente a un amplio público, para bien o para mal. Como si sólo hablara de este tema en su obra, como si sólo hubiera escrito sobre los no-lugares o como si su aporte a la antropología se redujera solamente a esta problemática. A fin de comprender el alcance y el lugar preciso que ocupa este concepto en el universo intelectual de este autor, es conveniente volver a trazar las etapas y la evolución de su pensamiento, un pensamiento vivo y cambiante que no ha dejado de renovarse hasta la fecha.
Las estaciones de un itinerario
El concepto que aquí nos ocupa es desarrollado por primera vez en el libro titulado Los no-lugares, publicado en 1992. Sin embargo, antes de escribirlo Augé había elaborado una vasta obra y un trabajo de investigación antropológico de gran aliento, sin los cuales no pueden entenderse ni el origen, ni el impacto, ni las derivas que tendrá su propuesta.
Una obra en la que pueden distinguirse al menos dos tiempos. El primero de ellos dominado por un trabajo de campo centrado en las sociedades africanas (los alladian de la Costa de Marfil, principalmente, pero también pueblos ubicados en Togo y Benín) y en una rigurosa reflexión en torno a fenómenos simbólicos diversos: brujería, fetichismo, adivinación, profetismo, concepciones de la persona, teorías de la procreación y la herencia, estructuras de parentesco, relaciones de poder, etcétera. En este periodo de su trabajo, principalmente de la década de 1970, participa, al igual que muchos de sus contemporáneos, en el proyecto de una antropología de inspiración marxista. Pero una antropología consciente de las limitaciones del marxismo institucionalizado en los países comunistas y de la crítica necesaria a la que debía ser sometido, a fin de refundarse y recuperar su potencial analítico. Una antropología también interesada en la desmitificación de la imagen rousseauniana de las sociedades no occidentales, concebidas como comunidades armónicas o igualitarias, auténticas y prístinas, y que las retrata, por el contrario, como colectividades articuladas en el sistema colonial mundial, desgarradas por luchas y conflictos de intereses que determinan sus dinámicas.
Su propuesta se concretó en esta época en una renovación de la teoría marxista de la ideología y un análisis de su funcionamiento en sociedades tradicionales del África occidental. En trabajos sucesivos —Théories des pouvoirs et idéologie (1975), Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort (1977), Génie du paganisme (1982) y Le Dieu objet (1988)— demuestra la forma en la que la ideología opera en sociedades de linajes dominadas por el politeísmo. La creencia en la brujería, el fetichismo y la hechicería, así como en los poderes de vida y de muerte, constituyen el lenguaje simbólico en el que se expresa la dominación y las relaciones de fuerza, en sus múltiples dimensiones, entre hombres y mujeres, entre parientes por consanguineidad o alianza, entre mayores y menores, lugareños y fuereños, vivos y muertos.
Augé explora desde una perspectiva totalizante y con un refinamiento notable, la «ideo-lógica» presente en estas sociedades, es decir, la lógica de las representaciones, de sus prácticas y sus marcos de interpretación, a fin de poner en evidencia las reglas sintácticas (como la inversión y la metonimia) presentes en la actividad ritual, la concepción de la persona y la identidad o las figuras de identificación (el dios, el héroe, el ancestro) que hacen explícita la alienación con respecto a lo social de las practicas individuales.
En un trabajo que ofrece una panorámica de las distintas corrientes de la antropología y de las polémicas al interior de la disciplina, titulado Symbole, fonction, histoire (1979), realiza un resumen de su postura que derivó de sus investigaciones en África, a favor de una teoría unificada en la que se articulen en un mismo enfoque perspectivas en apariencia incompatibles (evolucionismo, culturalismo, funcionalismo, estructuralismo, psicoanálisis, marxismo) que posibilite el análisis de los grupos humanos en términos a la vez culturales, evolutivos, funcionales, económicos y simbólicos. En otros términos, su apuesta es un paradigma único en el que se reconcilien en la reflexión antropológica lo universal y lo particular, lo histórico y lo estructural, las representaciones y las prácticas, lo consciente y lo inconsciente.
De la antropología de los otros a la antropología de nosotros
En este momento de su itinerario, Augé dispone ya de una postura teórica bien definida, así como de un conjunto de aportes a la investigación y a la reflexión antropológica que bastarían para otorgarle un lugar en la historia de esta disciplina. Ahora bien, es a partir de la década de 1980 que inicia un segundo tiempo en su obra en el que hay un giro creativo a la vez temático, metodológico y epistemológico. Con la publicación en 1985 de La traversée du Luxembourg, Augé recurre a un estilo de escritura menos académico y más literario, y decide escribir un texto que concibe como una etno-novela cuyo hilo conductor —los eventos de un día en la vida de un etnólogo que vive en París (el propio Marc Augé)— son el pretexto para un conjunto de reflexiones antropológicas sobre diversos tópicos (el poder, la identidad, el tiempo, la memoria, la enfermedad).
De aquí en adelante, los textos del etnólogo francés se caracterizarán por un tono autobiográfico y personal en el que los temas a trabajar se mezclan con las experiencias vitales, los recuerdos y las reacciones íntimas, y por una estilización literaria muy evidente, en la que las referencias a novelistas, ensayistas y poetas son una constante. Cabe recordar aquí que Augé hizo estudios de Letras y que los aleas de la vida lo llevaron de un posible destino como profesor de literatura al campo de la etnología. Por ello es comprensible la presencia de esta pulsión literaria en su obra antropológica, que, además, no es del todo circunstancial, ya que converge con el giro posmoderno y las búsquedas que se están dando en la antropología de otros países (en especial en Estados Unidos) justamente centradas en la reflexión sobre la escritura etnográfica y la experimentación con nuevas formas retóricas y estilos literarios en este campo (el dialogismo, la polifonía y la auto-etnografía).
En otros libros escritos en esta década, Un ethnologue dans le métro (1987) y Domaines et Chateaux (1989), prolonga su exploración de lo que se presenta como una antropología de lo próximo, es decir, una antropología que vuelve la mirada hacia nuestra propia cultura, y que hace de su autor a la vez el antropólogo que observa y el informante privilegiado cuyo testimonio es la materia prima de la reflexión y el análisis.
El primer libro se interna en el mundo subterráneo del metro parisino con el fin de explorar su cartografía, sus ritmos, sus codificaciones y sus rutinas, el simbolismo de sus estaciones (cuya carga histórica las convierte en lugares de un culto inconsciente al pasado y a los antepasados), las figuras de la alteridad que lo habitan (migrantes, jóvenes, turistas, vagabundos) y los rituales que ahí despliegan sus usuarios (itinerarios, conexiones, cambios de andén, distracciones). Espacio contractual, en el metro se dan también comportamientos que van de la rapiña a la trampa, o de la persuasión a la presión (para dar propina, limosna o comprar algo). Recuperando a Mauss, propone analizar el metro como un hecho social total, dado el carácter a la vez solitario y masivo, psicológico y social, de la experiencia viajera que conlleva. En efecto, nada tan individual, tan subjetivo, pero a la vez tan social y sobrecodificado como un trayecto en el metro, definido por el etnólogo francés como «la colectividad sin el festejo y la soledad sin el aislamiento».
Domaines et Chateaux estudia el sistema inmobiliario francés y, retomando la propuesta de Barthes sobre el sistema de la moda, analiza los anuncios y las imágenes sobre propiedades que aparecen en diferentes revistas y periódicos, a fin de aislar sus reglas retóricas. También se detiene en la obra de varios escritores (Rousseau, Stendhal, Nerval, Balzac, Proust) a fin de dar cuenta de las formas en que la gran literatura ha ficcionalizado las moradas en que habitan sus personajes. Augé reflexiona sobre el fenómeno de la residencia y el cambio de residencia, sobre el carácter que tiene en distintas culturas el simbolismo de la casa (metáfora del cuerpo, la familia y el lazo social) y sobre los lugares anónimos y de paso (hotel, albergue, campamento, aeropuerto, estaciones) que anticipan ya la idea de los «no-lugares», aunque sin llamarlos todavía así.
Esta idea no adquiere un estatuto conceptual preciso sino hasta la publicación en 1992 del libro Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité. Junto con este ensayo, a lo largo de la década de 1990 Augé publica al menos otros tres textos capitales: Pour une anthropologie des mondes contemporaines, Le sens des autres (ambos en 1994) y La guerre des rêves: exercises d’ethno-fiction (1997), en los cuales se retoman ideas y se precisan las bases conceptuales de una «teoría de la sobremodernidad», la cual está estrechamente asociada a la propuesta de una antropología de la contemporaneidad y de los mundos contemporáneos.
De la antropología restringida a la antropología generalizada
Augé concibe la sobremodernidad como el reverso positivo de la posmodernidad. Su propuesta busca ser una respuesta desde Francia a los planteamientos de la antropología posmoderna estadounidense y a los temas privilegiados por ésta: la antropología como texto, el antropólogo como autor, la crisis del realismo etnográfico y la necesidad de una etnografía experimental en clave subjetiva y polifónica.
Augé defiende una antropología del presente que tenga por objeto de estudio las dimensiones culturales de la globalización, la cual debe ser pensada como un régimen en el que la circulación y los flujos priman sobre las instituciones y las organizaciones estables. Bienes, capitales, imágenes, personas, ideas y objetos en un movimiento acelerado que trasciende las fronteras geográficas y políticas establecidas, la sobremodernidad amplía los marcos de la acción y desenclava a las localidades más periféricas, generando una conciencia de lo global que es una conciencia de las interdependencias y las interconexiones.
Si los anglosajones han pensado la posmodernidad en negativo, como el fin, el agotamiento o la superación de la modernidad, la sobremodernidad remite, por el contrario, a la radicalización y la hipertrofia de la modernidad. Ésta se manifiesta hoy en día bajo la forma de un triple exceso.
En primer lugar, un exceso de acontecimientos que afecta nuestra experiencia del tiempo y nuestra conciencia de la historia, obligándonos a buscar un sentido a la superabundancia de eventos de la que somos testigos inermes. En segundo lugar, un exceso de espacio, que es el correlato del achicamiento del planeta: los medios de transporte, por un lado, y las imágenes mediáticas que invaden nuestra intimidad, por el otro, tienen un efecto de unificación y homogeneización que abaten las distancias y los tiempos que nos separan los unos de los otros, que nos abren y nos comunican al mundo, a la vez que nos encierran en una visión instantánea y simultánea, estereotipada y ficticia, del mismo.
Finalmente, un exceso que atañe a la figura del ego o del individuo. El carácter singularizado con el que la publicidad, los mercados y la propaganda política se dirigen al sujeto, a su cuerpo, sus sentidos, sus libertades, sus gustos, le otorgan un nuevo estatuto al individuo que la antropología debe esclarecer. La producción individual de sentido y la individualización de las referencias hacen que el individuo se crea «un mundo», elabore cosmologías personalizadas o «a la carta» y se vea obligado a pensar por sí mismo su relación a la historia dado el debilitamiento de las mediaciones institucionales clásicas (familia, escuela, sindicato, Iglesia) y el descrédito de los grandes sistemas de interpretación. Hemos pasado del individualismo moderno hetero-referenciado al individualismo sobremoderno auto-referenciado.
Uno de los efectos de la superabundancia espacial del presente son los cambios de escala y la multiplicación de los no-lugares, es decir, de todas las instalaciones y los espacios necesarios para la circulación acelerada de personas y bienes (carreteras y vías rápidas, aeropuertos, vías aéreas, medios de transporte como coche, avión, tren, autobuses, metro), la comunicación (teléfonos móviles, Internet, fax, televisión, sistemas de cable) y el consumo (los grandes centros comerciales, gasolineras, centros vacacionales, hoteles, bancos). Se trata de espacios y medios de tránsito en los que se coexiste o se cohabita sin vivir juntos, y en los que el estatuto de consumidor, usuario o pasajero solitario pasa por una relación contractual y abstracta con la sociedad.
El «no-lugar» se define por oposición al «lugar», y ambos remiten tanto a espacios reales y objetivos como a la relación, la actitud y la postura subjetiva que sus usuarios establecen con estos espacios. El lugar se caracteriza por ser identitario (al permitir a un cierto número de individuos reconocerse y definirse a través de él), relacional (al propiciar un conjunto de vínculos que unen a unos con otros) e histórico (al favorecer una memoria, una filiación y un destino). El lugar es así un espacio simbólico, que expresa la relación de cada uno consigo mismo, con los otros y con la historia común. Todo lugar, por lo demás, se caracteriza por la presencia de referentes (de un centro, de itinerarios y de intersecciones), así como de monumentos, elementos que contribuyen a la simbolización del espacio.
El no-lugar, por su parte, es un espacio en el que no hay una simbolización ni de la identidad, ni de la relación, ni de la historia, si bien esta definición se aplica al espacio empírico y a la representación del mismo. Así, lo que para unos es un no-lugar puede no serlo para otros, y recíprocamente, lo que unos consideran un lugar puede no ser visto como tal por otros. Lugar y no-lugar son, dice Augé, «nociones límite», pues existe en todo lugar un no-lugar, y en todo no-lugar puede recomponerse un lugar. Si para los pasajeros en tránsito el aeropuerto es un no-lugar, para quienes trabajan en dicho aeropuerto éste es un lugar. A la inversa, el centro de una ciudad, que es iluminada y habilitada para atraer a los turistas (por ejemplo, prohibiendo el tránsito de vehículos para favorecer a los visitantes), es un lugar investido por la dinámica del no-lugar. En suma, si el lugar es un espacio simbolizado, el no-lugar es un espacio codificado.
En cualquier caso, los no-lugares son indesligables de la sobremodernidad, que «aparece cuando la historia deviene actualidad, el espacio imagen y el individuo mirada».1 Cuando el exceso de tiempo, producto de la aceleración y el acercamiento de la historia, hace que ésta nos pise los talones; cuando el exceso del espacio, producto de los medios de transporte y de comunicación, estrecha el planeta y hace que nos afecte todo lo que acontece en la Tierra; cuando el exceso de individualismo, por último, hace tambalear los parámetros colectivos y personaliza los métodos, los actos y las conductas. Estas tres figuras del exceso son evidentes en los no-lugares:
En ellos la historia se reduce a la información: la radio funciona de manera ininterrumpida en las estaciones de servicio; los periódicos se distribuyen en los aviones; la totalidad de los vuelos del día se inscribe en las pantallas de las salas de espera, el estado de mi cuenta bancaria en las de los cajeros automáticos. El estrechamiento del espacio es particularmente evidente en los aeropuertos, pero también en las grandes superficies comerciales, en las que se distribuyen productos de todo el mundo, o a través de la imagen de las tarjetas de crédito, válidas también para todo el mundo. Por último, quien utiliza los no-lugares, reducido a su función de pasajero, de consumidor o de usuario, experimenta en ello una forma particular de soledad. Definido por su destino, la cuantía de sus compras o el estado de su cuenta de crédito, quien utiliza los no-lugares pasa junto a millones de otros individuos, pero se encuentra solo, y son sólo los textos codificados (carteles, discos, pantallas) lo que se interpone entre él y el mundo exterior. La paradoja de la sobremodernidad llega entonces a su punto más álgido: en los no-lugares nadie se siente en su propia casa, pero tampoco en la de los demás.2
Aquí cabría considerar al turismo y al viaje turístico como uno de los fenómenos más estrechamente asociado a la lógica de los no-lugares. No es casual que Augé le dedique muchas reflexiones al tema, esparcidas a lo largo de sus libros. En particular, aborda la cuestión en un libro de 1997 titulado L’impossible voyage. Le tourisme et ses images, en el cual analiza el fenómeno de la puesta en escena de los sitios turísticos. Aquí se detiene en dos mecanismos: la espectacularización y la ficcionalización, que modelan los espacios de consumo turístico, espacios entre los que transitan los turistas, de cuyo efímero pasaje el único testimonio es el registrado en fotos y videos. Entre la parafernalia que conlleva la experiencia turística destacan las guías de viaje, que el habitante de un lugar nunca lee, pero que proporcionan la información requerida por el viajero para compensar la rapidez de su tránsito y planear un itinerario conveniente.
La turistificación del mundo es así un proceso que produce una ficcionalización hecha de apariencias, de imágenes-clichés y de representaciones estereotipadas y estandarizadas de los Otros. Imágenes que circulan en una doble dirección, obra de emisores distintos: aquellas producidas por las agencias de viaje para promocionar los destinos turísticos más dispares, y aquellas producidas por los turistas mismos, que certifican y validan la experiencia viajera y los clichés establecidos.
La lógica del no-lugar turístico es inseparable, en consecuencia, de una relación abstracta con el otro, que pasa por la espectacularización mediática, a tal punto que «el no-lugar es el espacio de los otros sin la presencia de los otros, el espacio constituido en espectáculo, espectáculo ya tomado en las palabras y los estereotipos que lo comentan por adelantado en el lenguaje convenido del folclor, de lo pintoresco o de la erudición».3
La ficcionalización en particular es un tema que Augé explora a fondo en su libro La Guerre des rêves (1997), texto en el cual reflexiona sobre el imaginario, del que distingue tres tipos: 1) el imaginario colectivo, que es aquel que está compuesto por aquellos relatos que funcionan como criterios de verdad y esquemas simbólicos de interpretación de la realidad (el mito, la religión, el saber científico o la ideología). 2) El imaginario individual, que refiere a las experiencias asociadas a la fantasía privada, los sueños, los desórdenes mentales o los estados alterados de conciencia. 3) El imaginario ficcional, que remite a la invención de «mundos posibles» a través de la creación artística (puesta en imágenes, literatura y poesía, música, danza, teatro). A lo largo de la historia, el triángulo que conforman estos tres polos del imaginario ha estado dominado por el imaginario colectivo, el cual actúa sobre y se alimenta de los otros dos, aunque distinguiéndose de ellos. Con todo, la sobremodernidad ha dado origen a un cambio radical en las condiciones de circulación entre los tres imaginarios en cuestión, cambio que conlleva una hipertrofia y predominio del imaginario ficcional sobre el imaginario colectivo e individual.
Los mitos de la modernidad, aquellos metarrelatos que han sostenido el imaginario colectivo de las sociedades occidentales, desacreditados y declarados verdades muertas, han sido las primeras víctimas de la «condición posmoderna», que los ha reducido a la condición de ficciones. Pero la ficcionalización generalizada también deriva del predominio de la imagen mediatizada y del «estado de la pantalla» en el que se aliena el sujeto de la sobremodernidad, un estado comparable al estado onírico (en el que se da un debilitamiento de las defensas yoicas y una intensificación del goce fantasmático) o al estado del espejo descrito por Lacan (caracterizado por una motricidad limitada y una hiperpercepción).
Si la ficción es un régimen de percepción socialmente reglado, que comprende técnicas, instituciones y prácticas, pero también relaciones de alteridad (que trazan la frontera entre la ficción y lo real), podríamos hablar de la existencia de diversos regímenes de ficción a lo largo de la historia. Pero en este sentido, Augé afirma que las modernas tecnologías de la imagen (cine, televisión, Internet, telefonía móvil) han trastocado el régimen de ficción a un grado tal que se ha borrado la frontera entre lo ficcional y lo real, potenciándose las relaciones virtuales, desapareciendo la referencia a la realidad y convirtiendo el yo, el mundo y a los otros en un espectáculo.
Las imágenes mediáticas no solo influyen sobre la realidad, también la modelan. El régimen de la comunicación que impone su dominio por doquier, reduce la realidad a acontecimiento mediático, espectacularizando, seleccionando, distorsionando, simplificando y manipulando los hechos. Los no-lugares, que no escapan a dicho régimen, se pueden analizar por lo tanto a la luz de su capacidad ficcionalizadora. Los parques de diversiones, los clubes vacacionales y muchos destinos turísticos son objeto de una ficcionalización deliberada que tiene a Disneyland como su arquetipo. Los aeropuertos, los hoteles, las cadenas de comida rápida o los centros comerciales evocan a su manera los efectos de esta «disneyficación». Las redes sociales, por su parte, propician mundos virtuales y deslocalizados que tienen como fundamento un entorno digital y una realidad simulada.
En un ensayo sobre la ciudad de París, Augé deplora la forma en que la ciudad está siendo remodelada en función de un imaginario cinematográfico, cuyo efecto denomina «Gershwin», en alusión a la película Un americano en París:
Se quieren hacer las cosas de modo que París, para seguir siendo París, tenga que parecerse a la ciudad tal y como se la representaban y nos la representaban las primeras películas en tecnicolor […] hay que construir un decorado que los turistas puedan reconocer para situarse. Es un poco el papel que desempeñan los masáis que visten el traje tradicional para esperar a los visitantes en la entrada de su reserva: tranquilizan. En un mundo en el que la imagen es omnipresente, conviene que lo real se parezca a su imagen.4
En el régimen sobremoderno de la ficcionalización generalizada, lo local adquiere un valor de ilustración, de citación. Augé describe la forma en que se acondiciona el paisaje arquitectónico de los no-lugares en Francia (piedra en Bretaña, teja en Provenza) para aludir a los rasgos autóctonos de la región, o la forma en que se señaliza a fin de que el viajero sepa en dónde se encuentra («Paisaje de Cézanne» o «Viñedo de Beaujolais»). En cierto sentido, dice el antropólogo francés,
…lo local está siendo sobreexpuesto en los no-lugares, está siendo citado, subrayado, llevado a escena y convertido en espectáculo. Y esta situación nos permitiría hacer incluso un juego de palabras: la sobre-exposición, en términos fotográficos, impide ver cualquier cosa, por un exceso de luz […]. En el no-lugar, la imaginación sobre el lugar se halla saturada por el flujo de imágenes que le son propuestas y desorientada por la multiplicación de las evocaciones redundantes de la globalización planetaria.5
El mundo actual, en definitiva, está siendo acondicionado para ser filmado y proyectado sobre una pantalla, y la verdad del sujeto mismo se ve transferida a la imagen y la pantalla que le sirve de soporte. Así, la ficcionalización del mundo tiene como correlato la ficcionalización del yo, un yo incapaz de inscribir su realidad y su identidad en una relación efectiva con los otros. Un yo sin interioridad y sin profundidad, un yo cuya intimidad, convertida en espectáculo, carece de secreto, de esencia y de fijeza, un yo aparente y superficial, reducido a la publicidad de sí mismo. En suma, la «pantallosfera» (esa compleja trama de pantallas que nos circundan: la televisiva, la ciberespacial, la de la cámara fotográfica o de video, la del teléfono móvil, la de los servicios públicos y privados) es una de las dimensiones constitutivas de la lógica de los no-lugares.
Los no-lugares, la antropología del futuro y el futuro de la antropología
A partir del año 2000 y hasta nuestros días, la obra de Augé se distingue por su formato de ensayo breve, y se ha diversificado hasta abarcar los más disímiles temas que puedan ser objeto de reflexión para un antropólogo: lo mismo ha escrito sobre el cine que sobre la bicicleta, sobre el bistrot y los indigentes, sobre el olvido y el futuro, sobre los miedos y la vejez.
Con todo, el éxito del tema de los no-lugares no sólo ha dado pie a toda clase de controversias, que Augé ha atendido puntualmente: también explica que en la mayoría de sus libros vuelva una y otra vez a la cuestión del no-lugar (y su relación con la sobremodernidad y la globalización) declinándola en diferentes tonos. En al menos dos de sus más recientes libros, que tienen un fuerte carácter autobiográfico, teñido de circunstancias y recuerdos personales, vuelve al tema. En uno de ellos, La vie en double (2011), confiesa la sorpresa que le provocó la introducción del concepto de no-lugar:
Sentí que había cometido una especie de intrusión conceptual en la vida privada de otras disciplinas. Pero no me guardaban rencor, todo lo contrario. Gracias a una expresión clave, una contraseña, me transformé en un amigo de la familia, en realidad, de varias familias: arquitectos, artistas, literatos […]. No fui el primero en pronunciar la expresión «no-lugar», pero la puse en el título de un libro que formulaba preguntas sobre el mundo contemporáneo y, en cierta medida, se transformó en un sinónimo o un emblema de ese mundo […]. En efecto, advertí que había encontrado una expresión, un nombre para un síntoma. Me faltaba identificar ese síntoma. Hace varios años me dedico a elaborar ese diagnóstico.6
Evoca en este libro su juventud, sus años de servicio militar en Argelia y la evacuación de los colonos de origen francés al momento de la independencia de ese país. El recuerdo de ese proceso de des-localización, y del puerto desde el cual partió toda esa población hacia Francia o España, le resulta un antecedente lejano de su concepto de no-lugar, un espacio anónimo y de tránsito del que la imagen es más bien trágica. Otro antecedente de este concepto es evocado cuando Augé se refiere a su estancia entre los pumé, un pueblo indígena que vive en la precariedad y el desarraigo más extremo en los llanos de Venezuela y cuyo único refugio son los sueños, que los chamanes mantienen vivos a través de una elaboración simbólica que le da un sentido de pertenencia a este grupo. El contacto con los pumé, habitantes de una suerte de no-lugar radical, llevó a Augé a reflexionar sobre la relación de éstos con el espacio, el aferrarse a ciertos vínculos y el intento por mantenerse fuera del alcance de las fuerzas disolventes de la globalización.
En el otro texto autobiográfico, titulado Pourquoi vivons-nous? (2003), interroga otras aristas de este tema. Afirma que la oposición entre lugar y no-lugar nos permite comprender el desplazamiento, si no es que la desaparición, de la frontera entre lo público y lo privado. El espacio público al mediatizarse se vuelve un espacio de consumo, prefabricado, que reduce al ciudadano al rol pasivo de espectador. La política abandona el ágora y se desplaza a la pantalla, y el debate y la oferta política son tratados como «novedades» y como productos mercantiles. La opinión política se vuelve pasiva como lo es el individualismo del consumidor, y por ello se puede contemplar la posibilidad de votar en el futuro cercano desde la casa y a través de la computadora.
Asimismo, Augé subraya en este texto la contradicción que se da entre sedentarismo y circulación en un mundo sobremoderno en el que los productos que consumimos (televisores, computadores o teléfonos móviles) sirven para evitar que nos desplacemos. Así, las agencias de viaje ofrecen viajes virtuales antes de llevar a cabo un viaje real. Por su parte, los medios de transporte (autocares, trenes rápidos, aviones, metro), que son una suerte de no-lugar ambulante, propician un ambiente que asegura la continuidad del no-lugar. Así, el avión está pensado para que el pasajero se sienta tan cerca del aeropuerto de partida como del de destino, como si no se desplazara en el espacio, a través de una amplia infraestructura de servicios: televisión, publicidad, música, noticias, tiendas libres de impuestos, instalaciones para computadores y teléfonos móviles, etcétera.
Existe también una belleza de los no-lugares que deriva no de sus cualidades estéticas intrínsecas, sino del cambio de escala que representan. Si en un sentido resultan demasiado vacíos, codificados pero carentes de simbolización, en otro sentido los no-lugares se encuentran demasiado llenos, ya sea cuando nos reconocemos en ellos como espacios de consumo demasiado familiares, o cuando, más que sentirnos solos o perdidos en ellos, nos sentimos liberados de las obligaciones hacia los otros, emancipados al pasar desapercibidos por los otros gracias al anonimato.
Pero también, ellos están asociados a los temores y los miedos que asolan nuestro presente. La circulación acelerada de imágenes y mensajes, la obsesión que suscita el otro y la incertidumbre ante el porvenir, resultado del exceso de acontecimientos, generan un malestar cultural evidente. Augé describe los miedos y las angustias asociadas al desempleo, el desclasamiento, los extranjeros, la fragmentación y la soledad laboral, el envejecimiento, los alimentos, los medicamentos, los accidentes nucleares, las nuevas enfermedades, el terrorismo, los desastres naturales (sismos, tsunamis), el espionaje cibernético, el calentamiento global y sus efectos (desertificación, derretimiento de los hielos, ascenso del nivel del mar).
Pero entre esos miedos tal vez el mayor sea el de la exclusión. Como señala el antropólogo francés, aunque ya no existe el sistema colonial de antaño, actualmente hay más gente colonizada que en el pasado, a la que nos referimos e identificamos por una falta esencial: sin papeles, sin domicilio, sin empleo, sin patria. En los países desarrollados se multiplican los centros de retención y las órdenes de expulsión contra las poblaciones migrantes, así como se multiplican a lo largo y ancho del planeta los campos de refugiados, grandes concentraciones de excluidos y de gentes sin territorio, expulsados por la guerra o por el hambre y la enfermedad. Cabría incluso incluir aquí muchas barriadas periféricas urbanas, tierras de nadie en donde habita una especie de humanidad «extramuros». Todos estos desahuciados de la tierra habitan en espacios incalificables en términos de lugar, en donde lo provisional se vive como definitivo, y que acogen a quienes el desempleo, la miseria, la guerra, la migración forzada o la intolerancia condenan a estos no-lugares asociados a la expatriación, la reclusión o la urbanización del pobre.7
No-lugares que remiten también a los tiempos muertos: el tiempo muerto nace en el cruce entre lo local y lo global, entre el no-lugar y el lugar. Y adquiere múltiples formas: desempleo, errancia entre dos mundos, cierre de fábricas, despidos, indigencia. Se requiere de una antropología de la soledad para dar cuenta de los tiempos muertos de la vida social, que afectan diversamente a la clase oligárquica, a la de los consumidores y a los excluidos. La gestión del tiempo muerto de los excluidos, en cualquier caso, es un problema central de la sobremodernidad, excluidos que cada vez son más y cuya presencia es más evidente en las grandes metrópolis. A diferencia de los consumidores, ellos son más un resto a gestionar que un mercado a conquistar.
En la era de la imagen y la comunicación
…aparecen formas específicas de soledad, que no se encuentran desprovistas de significación social. El etnólogo está condenado a desplazar su mirada desde el excedente de sentido simbólico al vacío relacional del individuo excluido y aislado. Con el pasaje de la colonización a la globalización, la etnología del excedente simbólico se transforma en antropología de la soledad.8
Una antropología del déficit simbólico y la sobreabundancia de imágenes, cuyos efectos afectan nuestra vida privada, restándole realidad al mundo exterior (indisociable de las imágenes propuestas de él) y dificultando nuestra relación con los demás. Así, la comunidad virtual y la red ciberespacial son hoy el síntoma del debilitamiento de las relaciones sociales y la crisis del sentido social, y el internauta de la personificación del viajero solitario a la búsqueda, a través de la pantalla, de interlocutores imaginarios. Es por ello que
…la antropología tiene como vocación recordar a los hombres que las relaciones simbólicas que los unen, y que hacen pensable la identidad de cada uno de ellos, se inscriben en el espacio y en el tiempo. Este recordatorio es una puesta en alerta contra todas las metáforas que apuntan, confundiendo los medios y los fines, a sustituir la realidad del lazo social por la ilusión del vínculo virtual.9
En cualquier caso, si el antropólogo antaño estudiaba las dimensiones simbólicas de las relaciones sociales situándolas en su contexto local, hoy en día ese contexto es mundial. El etnólogo galo sostiene que
…la noción de no-lugar se aplica primeramente a todos los componentes del contexto global en el cual se inscriben en lo sucesivo toda observación local. La extensión de los no-lugares empíricos nos da una idea de lo que será el mundo de mañana, y corresponde, tanto para los individuos como para los grupos, a un cambio de escala que modifica la definición del contexto, el cual en definitiva siempre es planetario.10
El futuro de la antropología no es ajeno, en consecuencia, a una antropología del futuro, que dé cuenta de las tendencias en desarrollo y las alternativas que pueden derivarse de una visión crítica del presente. Por ello, a la utopía negra de la oligarquía planetaria, hoy en curso, Augé opone la utopía de la educación para todos. En efecto, existe una dimensión utópica que los no-lugares encarnan en cierto sentido: la utopía de la movilidad generalizada, una movilidad en el espacio, en el tiempo y en la mente que permitiría a las generaciones por venir ser más libres.
Asegurar la movilidad de los cuerpos y de las mentes desde la más temprana edad y durante el mayor tiempo posible debería ser el ideal educativo de toda sociedad democrática:
La educación debe, en primer lugar, enseñar a todo el mundo a mover las barreras del tiempo, para salir del eterno presente, fijado por la espiral de imágenes, así como a mover las barreras del espacio, es decir, a moverse en el espacio, a ir al lugar para poder ver más de cerca y a no alimentarse exclusivamente de imágenes y de mensajes. Hay que aprender a salir de uno mismo, del propio entorno, a comprender que es la exigencia de lo universal la que convierte a las culturas en relativas y no al revés. Hay que salir del hábito que tienen las culturas al referirlo todo a sí mismas y promover el éxito del individuo transcultural; aquel que, al interesarse por todas las culturas del mundo, no se aliena en ninguna de ellas. Ha llegado el momento para una nueva movilidad planetaria y una nueva utopía de la educación.11
El lugar de los no-lugares
Hemos planteado que existen dos etapas claramente diferenciables en la obra de Marc Augé. La primera —que se extiende a lo largo de la década de 1970— se distingue por un interés en las sociedades africanas tradicionales y por el estudio de sus sistemas ideológicos desde una perspectiva de orientación marxista, atenta a las relaciones de fuerza que ordenan las relaciones de sentido. Se trata de una antropología crítica que busca renovar la reflexión en torno a los sistemas de representaciones característicos de las sociedades en las que predominan la brujería, la posesión, el culto a los ancestros, el politeísmo y el fetichismo.
En la segunda etapa de su obra —a partir de la década de 1980—desplaza su mirada hacia las sociedades complejas, para lo cual elabora una teoría antropológica de la contemporaneidad, que es una antropología reflexiva orientada hacia el análisis de fenómenos que, no por resultarnos más cercanos, son menos problemáticos. Una antropología que es también la respuesta desde el mundo académico francés a las propuestas de la antropología posmoderna estadounidense.
No es sino hasta después de la publicación de tres obras que abonan a la elaboración de esta «antropología generalizada» y que toman por objeto el metro, el sistema inmobiliario francés y un día en la vida de un antropólogo que vive en París y da testimonio de su experiencia de la contemporaneidad, que acuña e introduce el concepto de no-lugar. En consecuencia, se constata que la problemática de los no-lugares aparece ya avanzada esta segunda etapa de su producción teórica, y que ella no ocupa un lugar preeminente sino a partir de la década de 1990. Con todo, siendo el aporte más conocido de Augé, se comprende que la cuestión de los no-lugares retorne una y otra vez en sus trabajos más recientes, apuntalando sin duda el programa de una antropología de los mundos contemporáneos. Un programa que redefine los parámetros desde los cuales pensar la articulación entre lo local y lo global, pero también el quehacer y el alcance de la antropología por venir.
Bibliografía
Marc Augé, El antropólogo y el mundo global, Buenos Aires, Siglo xxi, 2014.
_________, El sentido de los otros. Actualidad de la antropología, Barcelona, Paidós, 1996.
_________, Ficciones de fin de siglo. Barcelona, Gedisa, 2001.
_________, Futuro, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2012.
_________, La vida en doble. Etnología, viaje y escritura, Buenos Aires, Paidós, 2012.
_________, Los nuevos miedos, Buenos Aires, Paidós, 2014.
_________, Por una antropología de la movilidad, Barcelona, Gedisa, 2007.
1 Marc Augé, El sentido de los otros. Actualidad de la antropología, p. 103.
2 Ibid., p. 105.
3 Idem.
4 M. Augé, El tiempo en ruinas, p. 151.
5 M. Augé, Ficciones de fin de siglo, p. 116.
6 M. Augé, La vida en doble. Etnología, viaje y escritura, p. 147.
7 Cf. M. Augé, Los nuevos miedos.
8 M. Augé, El antropólogo y el mundo global, p. 151.
9 Ibid., p. 152.
10 M. Augé, Futuro, p. 74.
11 M. Augé, Por una antropología de la movilidad, p. 92.
