El lenguaje es el soberano: Agamben y la política del lenguaje

En «Experimentum linguae», el prefacio escrito en 1989 para la traducción francesa de Infanzia e storia (1979) (y después añadida a la nueva edición italiana de 2001), Agamben hace una declaración de intenciones bastante enfática: «En los libros escritos y en aquellos no escritos, yo no he querido pensar obstinadamente más que una sola cosa: ¿qué significa “hay lenguaje”, qué significa “yo hablo”?»,¹ a lo cual añade también: «el rango propio de todo pensamiento se mide en función del modo en que articula el problema de los límites del lenguaje».² Esta declaración permite identificar, en el recorrido filosófico de Agamben, un hilo conductor que mantiene juntos de forma coherente y continua varios de sus proyectos de investigación y de análisis; y no sólo desde antes del así llamado «giro político» representado por Homo sacer (1995) (o, mejor, por La comunità che viene, 1990), ya que la cuestión del lenguaje, a pesar de que la literatura crítica la haya descuidado un poco, constituye, incluso en el proyecto que toma su nombre de este libro, el eje en torno al cual giran tanto la pars destruens del análisis de la soberanía y del poder, como la pars construens de la propuesta soteriológica agambeniana.

La «filosofía del lenguaje» de Agamben tiene una identidad bastante precisa que nace, por así decirlo, ya «madura», al grado en que permanece prácticamente inalterada desde el inicio de su carrera.³ Aunque cercana y en ocasiones afín a la investigación estructuralista, toma sus distancias de ésta en lo que respecta a sus intenciones; en cambio, es bastante lejana de la investigación en el ámbito de la filosofía analítica, al igual —e incluso más— que del generativismo chomskiano.⁴ Ciertamente Agamben conoce y cita generosamente a los diferentes Wittgenstein, Saussure, Jakobson y (sobre todo) Benveniste, pero los «padrinos» de su filosofía del lenguaje son dos pensadores que bautizaron el encuentro de Agamben con la propia filosofía: Heidegger y Benjamin.⁵ Es por esto posible sostener que el encuentro de Agamben con la filosofía consistió en un encuentro marcado por la filosofía del lenguaje, aunque por una filosofía del lenguaje que, de maneras heideggeriana y benjaminiana, niega la naturaleza instrumental del lenguaje y lo considera más bien como la condición esencial del humano. Por lo tanto, la filosofía del lenguaje agambeniana forma plenamente parte de su investigación pronunciada y explícitamente ontológica; en efecto, en un ensayo publicado en 2005, «Parodia», Agamben define la ontología como «la relación —más o menos feliz— entre lenguaje y mundo»,⁶ y alrededor de esta relación giran, desde el inicio hasta el fin, todas sus investigaciones. Aquí buscaremos evidenciar la importancia que tiene el análisis del lenguaje para el proyecto «Homo sacer», pero para hacerlo tendremos antes que dirigir brevemente una mirada a las investigaciones que lo preceden.

1. Experimentum linguae

Ya en el segundo capítulo del primer libro de Agamben, L’uomo senza contenuto (1970), es interrogada la asimetría fundamental entre significante y significado,⁷ y esta crítica es proseguida y profundizada en la cuarta y última «estancia» de su segundo libro, Stanze (1977), en el cual la semiología moderna es elevada a momento culminante y a un tiempo estancado de la metafísica occidental: la noción semiótica de signo como unidad expresiva de significante y significado remueve y oculta aquello que Agamben llama, heideggerianamente, la «fractura original de la presencia» y, por esto mismo, el hecho de que «todo aquello que viene a la presencia, viene a la presencia como lugar de un diferimiento y de una exclusión, en el sentido de que su manifestarse es, al mismo tiempo, un esconder, su estar presente un faltar».⁸ Este «olvido» metafísico de la diferencia originaria entre significante y significado transforma el hecho lingüístico en algo «imposible» y muestra entonces la imposibilidad del signo de producirse en la plenitud de la presencia; por consiguiente, muestra también la «imposibilidad de una [auténtica] ciencia del lenguaje en el interior de la tradición metafísica occidental».⁹ Una superación de la metafísica tendría por esto que implicar un nuevo modelo del significar, y en este punto Agamben presenta ya, en germen y sin profundizarlo, aquello que constituirá uno de los axiomas fundamentales de su soteriología: la superación del estancamiento de la metafísica (o, más tarde, de la biopolítica) se basa en un nuevo lenguaje, en una nueva palabra, en «un decir que no “esconde” ni “revela”, sino que “significa” la propia articulación […] insignificable entre la presencia y la ausencia, el significante y el significado».¹⁰

Esta estructura marcadamente heideggeriana se une, en Infanzia e storia, a un enfoque y a un lenguaje fuertemente benjaminianos. En el ensayo epónimo de la recopilación, siguiendo los pasos del ensayo de Benjamin «Sobre el programa de la filosofía venidera» (1918), Agamben se interroga sobre el problema de la experiencia y la reconduce a la cuestión del lenguaje: es en el lenguaje y a través del lenguaje que el ser humano se constituye como sujeto, de modo que la investigación de una «experiencia originaria» conduce a algo que está antes del sujeto y antes del lenguaje. Agamben llama a esta experiencia «in-fancia», en el sentido etimológico en que el prefijo in- niega el verbo fari, hablar. Así pues, la teoría de la experiencia se transforma en una teoría de la in-fancia, donde ésta no es un estado subjetivo y psicológico que preceda cronológicamente al lenguaje y que cese de existir cuando el in-fante adquiera el lenguaje, sino que es más bien el «origen trascendental del lenguaje»,¹¹ coexiste originariamente con el lenguaje y se constituye justamente en la expropiación que el lenguaje realiza de él: «Como infancia del hombre, la experiencia es la simple diferencia entre lo humano y lo lingüístico. Que el hombre no sea siempre ya hablante, que haya sido y sea todavía in-fante, ésta es la experiencia».¹² El humano no es para Agamben, como para la tradición de la metafísica occidental, zoon logon echon, el animal que tiene el lenguaje, sino más bien el animal que —a diferencia de los otros animales que «están siempre absolutamente en la lengua»—¹³ está privado de él y tiene que recibirlo desde afuera, habitando en la escisión entre lengua (el sistema de signos) y habla (el uso). La teoría de la infancia se coloca así explícitamente como un desarrollo de la distinción entre semiótico y semántico formulada por Benveniste (en textos como «Les niveaux de l’analyse linguistique», 1964; «La forme et le sens dans le langage», 1967; «Sémiologie de la langue», 1969), de la diferencia irreductible que separa el plano de la lengua (lo semiótico) de aquel del habla (lo semántico): en el reconocimiento de este hiato, sin embargo, la ciencia del lenguaje alcanza su límite, «más allá del cual no puede proceder, sin transformarse en filosofía».¹⁴

En los años sucesivos la problematización del «origen del lenguaje» se articula sobre un tema ya central desde los primeros libros: el de la «negatividad». El tema de la relación entre metafísica y lenguaje queda desarrollado y profundizado en Il linguaggio e la morte (1982), que parte de la definición del humano como el «mortal» y, a la vez, el «hablante», es decir, como el animal que tiene, al mismo tiempo, las «facultades» del lenguaje y de la muerte. Este nexo entre lenguaje y muerte lleva a la luz el problema de la negatividad como fundamento de la tradición occidental, que es investigado a partir de una lectura paralela y entrecruzada de Heidegger y Hegel, articulada no obstante sobre estructuras lingüísticas, en particular sobre la deixis. Resumiendo un análisis bastante complejo y articulado: la deixis (indicación o demostración) en el pronombre marca un «signo vacío», que se vuelve «pleno» tan pronto como el locutor lo asume en una instancia de discurso y, por tanto, tan pronto como lo articula en un «mensaje». Esto quiere decir, para Agamben, que aquello que la deixis indica o demuestra en los pronombres no es un objeto o una realidad, sino un «lugar de lenguaje»: «la indicación es la categoría a través de la cual el lenguaje hace referencia al propio tener-lugar».¹⁵ Este «acontecimiento de lenguaje» al que se refiere la deixis tiene lugar en una «voz», que no es ya un mero sonido (como en los animales), pero tampoco es un significado: ella es la intención de significar que coincide con la pura indicación de que el lenguaje tiene lugar. Como tal, ella es aquello que debe ser quitado para que el discurso tenga lugar y es, por tanto, una dimensión negativa; es el fundamento que «abre» el lugar del lenguaje, pero lo hace de manera negativa, desapareciendo, siendo así el fundamento negativo sobre el cual se basa toda la estructura de la metafísica occidental, un fundamento «mudo» que permanece rigurosamente informulable y es por esto «místico».¹⁶

Esta negatividad radical del fundamento tiene consecuencias decisivas y dramáticas para la ética y la política, a causa de lo cual es necesaria la superación de la metafísica y de su nihilismo. Esta superación consistiría en «encontrar una experiencia de palabra que no suponga ya ningún fundamento negativo»,¹⁷ que Agamben busca —como ya en Stanze (y en todo el proyecto de treinta años de Categorie italiane [1996 y 2010], pero también en la sucesiva elaboración más propiamente política)— en la poesía. Esta superación implica el «fin» del lenguaje como lo conocemos, y es este tema «mesiánico» (incluso si el término no es aquí usado) el que da forma al epílogo del libro, «La fine del pensiero», que reproduce un fascículo aparecido el mismo año que Il linguaggio e la morte en el que Agamben propone, de manera aforística y evocativa, el tema del «cumplimiento» del lenguaje como una voz que no tiene ya nada que decir, nada que «significar». Tal palabra, sin origen y sin destino, liquidaría lo místico y, por tanto, el fundamento indecible, con el cual también tendría fin la ligadura entre lenguaje y negatividad, entre lenguaje y muerte.

Durante toda la década de 1980, Agamben continuará sus investigaciones sobre el lenguaje procediendo por dos vías: por un lado, a través de ensayos tradicionalmente «académicos», algunos de los cuales están reunidos en la primera sesión de la recopilación La potenza del pensiero (2005); por el otro, a través de una serie de «experimentos» (como «La fine del pensiero») que se dirigen a la búsqueda de una palabra que supere y complete la brecha y la insuficiencia de la palabra filosófica y de aquella poética, ejemplificados por Idea della prosa (1985). Entre los ensayos merece una mención particular «Lingua e storia. Categorie linguistiche e categorie storiche nel pensiero di Benjamin» (1983), puesto que, analizando en detalle la «filosofía del lenguaje» de Benjamin (en particular los textos «Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres», 1916; «La tarea del traductor», 1921; y El origen del drama barroco alemán, 1925»), constituye una especie de declaración de intenciones del proyecto (mesiánico) agambeniano, resumible en una cita de la célebre carta que Benjamin envió a Martin Buber en 1916: una «cristalina eliminación de lo indecible en el lenguaje»¹⁸ y por tanto la búsqueda de una palabra liberada del fundamento negativo y místico de la metafísica occidental. Por su parte, Idea della prosa, con sus breves textos eruditos, elegantes y evocativos, se propone sobre todo medirse con la palabra, con el lenguaje mismo y sus límites, más allá de las limitaciones y constricciones de la tradicional prosa filosófica.

El ya citado «Experimentum linguae» de 1989 constituye una especie de umbral que resume el sentido de las investigaciones de las décadas de 1970 y 1980 y las transporta hacia la tierra del análisis específicamente ético-político que comenzó durante la década de 1990. Condensando el sentido de su filosofar en el experimentum linguae, en el intento de hacer experiencia del lenguaje más allá del presupuesto negativo y místico de lo «indecible» y más bien como pura «potencia», Agamben establece las bases para sus futuras investigaciones políticas: es este experimentum el que abre el espacio a un nuevo concepto de ética, de comunidad, de política, porque únicamente la superación del fundamento negativo, de todo presupuesto sustancial, puede conducir a la liberación «mesiánica» de la humanidad post-histórica. Una nueva comunidad puede surgir únicamente de una nueva idea de lenguaje.

2. El lenguaje es el soberano

El marco que hemos esbozado aquí (necesariamente de forma apresurada y aproximativa) constituye el fundamento sobre el cual se edificará el sentido de las investigaciones «políticas» de Agamben. Justamente «Experimentum linguae» propone brevemente la estructura de la interpretación que encontraremos en Homo sacer, poniendo en relación el lenguaje con el problema aristotélico de la «potencia»: la potencia (y éste es uno de los pilares de su filosofía, al cual vuelve continuamente Agamben) es la facultad específicamente humana de mantenerse en relación con una privación, y el lenguaje, «en cuanto está escindido en lengua y discurso, contiene estructuralmente esta relación, no es nada más que esta relación»; Agamben identifica justamente en esta estructura la raíz de la «violencia sin precedentes del poder humano».¹⁹

La introducción de Homo sacer inscribe el proyecto entero en el interior de este marco, haciendo referencia a un pasaje de la Política aristotélica (1253a 10-18), que Agamben había citado ya en un pasaje fundamental de Il linguaggio e la morte,²⁰ y que sitúa el lugar propio de la polis en el paso de la voz al lenguaje: para Aristóteles, la comunidad de la polis puede tener lugar únicamente porque el hombre, en el lenguaje, se separa, conservándola, de la voz (animal). Esto significa para Agamben que:

El nexo entre nuda vida y política es el mismo que la definición metafísica del hombre como «viviente que tiene el lenguaje» busca en la articulación entre phoné y logos. […] La pregunta: «¿de qué modo el viviente tiene el lenguaje?» corresponde exactamente a aquella: «¿de qué modo la nuda vida habita la polis?». El viviente tiene el logos quitando y conservando en él su voz, así como habita la polis dejando invocar en ella su nuda vida.²¹

Agamben rearticula así el análisis de la «voz» como «fundamento negativo» del lenguaje propuesto trece años antes en Il linguaggio e la morte sobre el paradigma de la excepción schmittiana: «Hay política, porque el hombre es el viviente que, en el lenguaje, separa y opone a sí mismo su nuda vida y, a la vez, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva».²² La estructura presuponiente del lenguaje es por tanto la estructura de la exclusión inclusiva, que lo mantiene en una «esencial proximidad» a la esfera del derecho. En el análisis de la primera parte de Homo sacer, sobre la lógica de la soberanía, Agamben recurre una y otra vez al paralelismo derecho/lenguaje: el paso de la langue a la parole y, por tanto, del término en su mera consistencia lexical —independientemente de su empleo en el discurso— a la denotación, a una instancia de discurso en acto, corresponde al paso de la norma jurídica general —que debe valer independientemente del caso singular— a su aplicación a los casos singulares; de la misma manera, el lenguaje presupone lo no-lingüístico (la voz) como aquello con lo cual debe poder mantenerse en relación virtual, justo como la ley presupone lo no-jurídico (por ejemplo, el estado de naturaleza) como aquello con lo cual se mantiene en relación potencial en el estado de excepción. Sin embargo, el paralelismo va más allá de la mera analogía y presenta una consustancialidad entre lengua y derecho:

Así como sólo la decisión soberana sobre el estado de excepción abre el espacio en que pueden trazarse límites entre lo interno y lo externo y en que es posible asignar normas determinadas a territorios determinados, del mismo modo sólo la lengua como pura potencia de significar, retirándose de cualquier instancia concreta del discurso, divide lo lingüístico de lo no-lingüístico y permite la apertura de ámbitos de discurso significantes en el interior de los cuales ciertos términos corresponden a ciertas denotaciones. El lenguaje es el soberano que, en un estado de excepción permanente, declara que no hay un afuera de la lengua, que está siempre más allá de sí mismo. La estructura particular del derecho tiene su fundamento en esta estructura presuponiente del lenguaje humano. Ella expresa el vínculo de exclusión inclusiva al que se sujeta una cosa por el hecho de estar en el lenguaje, de ser nombrada. Decir es siempre, en este sentido, ius dicere.²³

Así como la ley, el lenguaje tiene al hombre en su «bando», lo incluye en sí mismo (estamos ya siempre en el lenguaje) excluyéndolo (presuponiendo un no-lingüístico, un inefable).²⁴ Eva Geulen ha notado que esta estructura, justamente en cuanto basada sobre el lenguaje, volvería la relación de excepción casi un «trascendental».²⁵

En Stato di eccezione (2003) la analogía estructural entre lenguaje y derecho regresa con una importante extensión: no sólo lengua y derecho, sostiene aquí Agamben, sino «todas las instituciones sociales se han formado a través de un proceso de desemantización y de suspensión de la praxis concreta en su inmediata referencia a lo real»; en todos los ámbitos, la «civilización» procede separando la praxis humana de su ejercicio concreto, un proceso que Lévi-Strauss, con su concepto de «significante fluctuante o vacío», había definido como «exceso de la significación sobre la denotación»:²⁶ «el significante excedente —escribe Agamben— corresponde en este sentido al estado de excepción, en el cual la norma tiene vigencia sin aplicarse».²⁷

Esta centralidad del lenguaje queda confirmada por el hecho de que Agamben decidirá dedicar a ella un volumen completo del proyecto «Homo sacer», Il sacramento del linguaggio (2008). Sin embargo, el aspecto que este volumen ilumina y profundiza no es tanto la analogía estructural entre derecho y lenguaje, sino el concepto de sacratio: éste profundiza en sentido lingüístico, por tanto, el análisis de la figura del homo sacer del primer volumen de la serie. El estudio se presenta como una «arqueología del juramento»: en efecto, el juramento se sitúa en el cruce de religión y política, es un «instituto jurídico que contiene elementos que estamos habituados a asociar a la esfera religiosa»,²⁸ y permite así, por un lado, iluminar la pertenencia recíproca de los dos ámbitos y, por el otro, ponerlos en relación con la naturaleza misma del lenguaje humano y del hombre como «animal hablante». Ya la segunda parte de Homo sacer se abría con la crítica de aquello que Agamben llama el «teorema de la ambivalencia de lo sagrado», que postula una separación (también cronológica) de las dos esferas de la religión y del derecho y afecta así a la comprensión de la doble importancia político-religiosa de la figura del homo sacer.²⁹ Il sacramento del linguaggio desarrolla esta crítica y en cierto sentido propone una inversión del teorema: el juramento es atestiguado en formas que siguen siendo más o menos constantes y no se deja definir como un fenómeno solamente religioso o solamente jurídico; y justamente esta ambigüedad suya, sostiene Agamben, puede permitirnos repensar enteramente qué son el derecho y la religión. El juramento no se refiere a la función semiótica y cognitiva del lenguaje en cuanto tal, sino a su «veracidad»: su función es la de «garantizar la verdad y la eficacia del lenguaje»³⁰ y, de este modo, la correspondencia puntual entre las palabras y las cosas o las acciones. Así pues, implica constitutivamente la posibilidad del perjurar, del jurar lo falso, en contra de lo cual opera un tercer elemento: la maldición. Los dioses eran convocados como testimonio de la veracidad del lenguaje y, por lo tanto, el juramento «es una forma de sacratio».³¹ La estructura del juramento presenta así tres elementos: «una afirmación, la invocación de los dioses como testigos y una maldición dirigida al perjurio».³² El dios llamado a testimoniar, escribe Agamben, «nombra una potencia implícita en el mismo acto de habla» y de esta manera aquello que está en cuestión en el juramento es el mismo poder significante del lenguaje, el ligamen que une las palabras con las cosas, «es decir, el logos en cuanto tal».³³ El nombre del dios nombra y garantiza la justa relación entre las palabras y las cosas, mientras que la maldición indica el rompimiento de esta relación y, por tanto, la debilidad constitutiva del logos.³⁴

Agamben profundiza esta tesis recurriendo a una obra del filólogo alemán Hermann Usener (1834-1905), Götternamen («Los nombres de los dioses», 1896), que, a través del análisis de los Sondergötter, los «dioses especiales» que nombraban única y directamente una actividad, sostenía que todos los nombres de los dioses son inicialmente nombres de acciones o acontecimientos momentáneos, que pierden con el tiempo su relación con el vocabulario vivo y se transforman en nombres propios. Esto lleva a Agamben a sostener que el dios invocado en el juramento es el acontecimiento de lenguaje en sí mismo, en el cual palabras y cosas se vinculan indisolublemente: «Toda nominación, todo acto de palabra es, en este sentido, un juramento, en el cual el logos (el hablante en el logos) se empeña en cumplir su palabra, jura su veracidad, sobre la correspondencia entre palabras y cosas que en él se realiza».³⁵ Con el paso al monoteísmo el nombre de Dios nombra el lenguaje mismo, es el logos mismo el que será divinizado en cuanto tal en el nombre supremo, a través del cual el hombre se comunica con la palabra creadora de Dios: «el nombre de Dios expresa, por tanto, el estatuto del logos en la dimensión de la fides-juramento, en la cual la nominación realiza inmediatamente la existencia de aquello que nombra».³⁶

Esta estructura, en la cual un enunciado lingüístico no describe un estado de cosas, sino que realiza inmediatamente su significado, es aquella que John L. Austin llamó «performativo» o «acto verbal» (speech act),³⁷ de tal modo que «yo juro» es el paradigma perfecto de tal acto. Relacionando el análisis de Usener con la teoría de Austin, Agamben sostiene que los performativos representan en la lengua «el residuo de un estadio (o, más bien, la cooriginariedad de una estructura) en el cual el nexo entre las palabras y las cosas no es de tipo semántico-denotativo, sino performativo, en el sentido de que, como en el juramento, el acto verbal vuelve verdadero el ser».³⁸ Para poder actuar, el performativo tiene que suspender la función denotativa de la lengua y sustituir el modelo de la adecuación entre las palabras y las cosas con el modelo de la realización inmediata del significado de la palabra en un hecho; en este sentido, el modelo del performativo es el modelo del estado de excepción: «Así como, en el estado de excepción, la ley suspende su propia aplicación sólo para fundar de este modo su vigencia, del mismo modo en el performativo el lenguaje suspende su denotación únicamente para fundar su nexo existentivo con las cosas».³⁹ El modelo de la analogía entre lenguaje y derecho propuesto en Homo sacer y Stato di eccezione queda aquí sustituido o integrado para poder marcar un paso ulterior en el análisis del derecho.

El derecho y la religión habrían nacido, en efecto, para buscar ligar las palabras a las cosas, para asegurar la eficacia del lenguaje, para «vincular, a través de maldiciones y anatemas, el sujeto hablante al poder veritativo de su palabra».⁴⁰ No preexisten a la experiencia performativa del juramento, sino que más bien han sido inventados para «tecnicizar» en institutos y dispositivos específicos la relación fundamental de la veracidad del lenguaje. La esfera del derecho es, por tanto, la de una «palabra eficaz, de un “decir” que es siempre indicere (proclamar, declarar solemnemente), ius dicere (decir aquello que es conforme al derecho) y vim dicere (decir la palabra eficaz)».⁴¹ En este sentido, el derecho presenta una «consustancialidad técnica» con la maldición, ⁴² en cuanto la maldición es la que define el ámbito de la ley, la sanción es la que define el modo en que la ley se refiere a la realidad. El sacer esto que declara a un hombre sacer, es decir, lo separa tanto del ámbito divino como del humano, es la maldición a través de la cual el derecho se pone originariamente en relación con la vida. Y sólo cuando este nexo con la maldición sea roto podrá haber otro uso de la palabra y del derecho.

La estructura denotativa y la estructura performativa del lenguaje, concluye Agamben, no son caracteres originarios y eternos de la lengua humana, sino que pertenecen a la historia de la metafísica occidental, que él funda precisamente en la experiencia de palabra que reconoce en el juramento. Con la «muerte de Dios» (o de su nombre), esta historia está alcanzando su cumplimiento, como muestra también la decadencia contemporánea del juramento en nuestras sociedades (anotación que abre y cierra el libro). Una vida cada vez más reducida a su realidad puramente biológica y una palabra cada vez más vacía y vana marcan el momento crítico en el cual la metafísica —y con ella su política y su lenguaje— tendrán que alcanzar un giro y una transformación.

3. El uso del lenguaje

El vaciamiento y la expropiación del lenguaje en la modernidad tardía marcan, para Agamben, el punto de no-retorno en el «cumplimiento de la metafísica» (y de la biopolítica), pero representan, justamente por esto, también la posibilidad de su superación. Ya al menos a partir de La comunità che viene, Agamben inscribe su «filosofía del lenguaje» en la teoría de la sociedad del espectáculo de Guy Debord, y la pone en el centro de su análisis político: el espectáculo debordiano es identificado con el lenguaje, con «la misma comunicatividad o el ser lingüístico del hombre», para el cual, «en el espectáculo, es nuestra naturaleza lingüística misma la que encontramos volcada»:⁴³

Pero, por esto mismo, la era que estamos viviendo es también aquella en la que se vuelve por primera vez posible para los hombres hacer experiencia de su misma esencia lingüística; no de este o aquel contenido de lenguaje, sino del lenguaje mismo, no de esta o aquella proposición verdadera, sino del hecho mismo de que se hable. La política contemporánea es este devastador experimentum linguae, que desarticula y vacía sobre todo el planeta tradiciones y creencias, ideologías y religiones, identidades y comunidades.⁴⁴

El mismo argumento es repetido en «Glosse in margine ai Commentari sulla società dello spettacolo», colocado como introducción de la traducción italiana de los Comentarios sobre la sociedad del espectáculo de Debord (1990) y después incorporado en Mezzi senza fine (1996), al igual que en «Note sulla política» (1992), también incluido después en el mismo volumen.⁴⁵ Precisamente la conclusión de este último ensayo es fundamental, porque relaciona el experimentum linguae con aquella que se volverá la categoría principal de la soteriología agambeniana: el «uso». La expropiación radical del experimentum linguae abre el lenguaje a la posibilidad de una nueva experiencia, que Agamben llama aquí «uso libre»:

Si conseguimos articular el lugar, los modos y el sentido de esta experiencia del acontecimiento de lenguaje como uso libre de lo común y como esfera de los medios puros, las nuevas categorías del pensamiento político […] podrán dar expresión a la materia política que está frente a nosotros.⁴⁶

El concepto de uso, introducido por primera vez (al menos explícitamente)⁴⁷ en La comunità che viene,⁴⁸ permanece en estos textos a nivel de intuición. En donde encuentra una elaboración y sistematización ejemplares es en un volumen que no forma parte de la serie «Homo sacer», pero que es fundamental para la comprensión de todo el proyecto soteriológico de Agamben: Il tempo che resta (2000). Aquí Agamben, analizando en particular el uso paulino de los verbos chráo (usar) y katargéo (desactivar, volver inoperativo), construye una teoría del uso que ve a éste como el resultado de una desactivación y neutralización de los «dispositivos» tradicionales (en este caso, de la ley y de la identidad; pero, también y sobre todo, del lenguaje que, Agamben escribirá en Che cos’è un dispositivo?, «es tal vez el más antiguo de los dispositivos»):⁴⁹ la «revolución» no está en la destrucción de lo viejo y en la creación ex nihilo de un nuevo orden, sino en la desactivación, que vuelve inoperantes los dispositivos y los abre a un nuevo y «verdadero» uso.

Il tempo che resta anticipa muchos de los análisis y las tesis (sobre el juramento, el performativo, etc.) que regresarán, ocho años después, en Il sacramento del linguaggio.⁵⁰ Pero también propone (o, más bien, «señala hacia») una superación del estado político-lingüístico de la modernidad tardía a través de la teoría del uso. El experimentum linguae es aquí relacionado al uso como investigación de un estatuto de la palabra diferente y más original, de una experiencia de la «pura palabra» que abra el espacio de la «gratuidad del uso».⁵¹ Esta experiencia, «sin ligarse denotativamente a las cosas ni valer ella misma como una cosa, sin permanecer indefinidamente suspendida en su apertura ni cerrarse en el dogma, se presenta como una experiencia pura y común de decir, capaz de un uso libre y gratuito del tiempo y del mundo».⁵² Pero ¿qué podría ser tal palabra, más allá de estas indicaciones un tanto vagas y evocativas? Agamben responde con un ejemplo, que permanece inalterado para toda su larga carrera: la poesía. Uno de los indicadores de la continuidad sustancial de su pensamiento es precisamente su interés por la poesía, no tanto como fenómeno lingüístico-literario, sino como un modelo del experimentum linguae, que transforma y «revela» el lenguaje. Como ya habíamos señalado, desde las décadas de 1970 y 1980, con Stanze, Il linguaggio e la morte e Idea della prossa, y de modo preponderante en los ensayos de Categorie italiane, la poesía es tomada como modelo de una palabra que desactiva las funciones comunicativas e informativas del lenguaje y expone así su inmediata «medialidad», su ser «medio puro». En el proyecto de «Homo sacer» esta connotación mesiánica resulta enfatizada y la poesía es propuesta, por ejemplo en Il Regno e la Gloria, como paradigma de la desactivación: ella marca el punto en que la lengua «descansa en sí misma, contempla su potencia de decir y se abre, de esta forma, a un uso nuevo, posible», donde el sujeto poético se vuelve «aquel sujeto que se produce en el punto en que la lengua ha sido vuelta inoperante, se ha vuelto, por tanto, en él y para él, puramente decible».⁵³

Cuando finalmente propondrá, en el volumen conclusivo de la serie «Homo sacer», L’uso dei corpi (2014), una «teoría del uso» positiva, Agamben tomará de nuevo el lenguaje como su paradigma. En el capítulo conclusivo de la primera sección (aquella propiamente dedicada a la definición de «uso»), titulado «L’inappropiable», Agamben define el uso como «la relación a un inapropiable» y, por tanto, como una relación con lo usado que no sólo no busca hacer de ello una «propiedad», sino que indetermina la división misma entre propio e impropio, sujeto y objeto, íntimo y extraño.⁵⁴ Trae así tres ejemplos completamente cotidianos de cosas inapropiables, con los cuales estamos sin embargo íntimamente en relación: el cuerpo, la lengua y el paisaje. La lengua es aquello que hay de más íntimo y «propio» y, no obstante, adviene al hablante desde el exterior, tiene que ser aprendida y es «impuesta» al in-fante; además, es por definición compartida por otros y es objeto, como tal, de «uso común». Ella «parece natural y así congénita: y sin embargo —como testimonia el lapsus, los tartamudeos, las faltas de memoria repentinas y las afasias— ella es y seguirá siendo siempre en alguna medida extraña al hablante».⁵⁵

Aquí, de nuevo, Agamben recurre ejemplarmente al uso que los poetas hacen de la lengua:

Éstos tienen […] en primer lugar que abandonar las convenciones y el uso común y volverse, por así decirlo, extranjera la lengua que tienen que dominar, inscribiéndola en un sistema de reglas tanto arbitrarias como inexorables; extranjera a tal punto que, según una tradición tenaz, no son ellos quienes hablan, sino un principio divino (la musa) que profiere el poema al que el poeta se limita a prestar la voz. La apropiación del lenguaje que ellos persiguen es entonces en la misma medida una expropiación, de tal modo que el acto poético se presenta como un gesto bipolar, que se vuelve en cada ocasión extranjero aquello que tiene que ser puntualmente apropiado.⁵⁶

El uso es así un campo de tensiones entre la apropiación y la expropiación, en el cual la lengua es transformada hasta volverse nueva e irreconocible. Y es justamente por esto que la lengua es, heideggerianamente, la «casa del ser», en la cual habita el hombre: como paradigma del uso, la lengua ilumina la inoperosidad* como potencia específicamente humana, expone, en el uso, la «potencia» del cuerpo humano y lo abre a nuevas posibilidades. Exactamente como «usar», también «hablar» significa «oscilar incesantemente entre una patria y un exilio: habitar».⁵⁷
Cerrando de este modo su «teoría del uso» y el proyecto «Homo sacer», Agamben cierra de cierto modo un círculo y regresa —como desde hace más de cuarenta años no deja de hacer— al punto de partida, a la relación entre mundo y lenguaje, entre mundo y logos, a la pregunta «¿qué significa “hay lenguaje”, qué significa “yo hablo”?».

Traducción del italiano:
Tomás Muñoz

© Carlo Salzani, «Il linguaggio è il sovrano: Agamben e la politica del linguaggio», en Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio, vol. 9, n° 1, 2015.

Bibliografía

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