En nuestra cultura, el hombre ha sido siempre pensado como la articulación y la conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un logos, de un elemento natural (o animal) y de un elemento sobrenatural, social o divino. Tenemos que aprender, en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión de estos dos elementos y no investigar el misterio metafísico de la conjunción, sino el misterio práctico y político de la separación.
Giorgio Agamben, Lo abierto
Existe una condición del cuerpo que aparece como intriga, como territorio incierto entre el lenguaje y la carne, se anuda y desdibuja un límite. Este entre teje la cifra de un singular asignificante: el pronombre impersonal se.1 La escritura de este trabajo se coloca en el nudo de la fatiga, del silencio y de la desubjetivación como superficies in-significantes en las que el cuerpo opaliza las palabras. Se trata de cierta condición que pone en entredicho el modo mismo de decirse cuerpo, pero también se ponen «en cuerpo» las palabras para producir un desvanecimiento del orden simbólico que le es propio. Se trata de ciertas condiciones del cuerpo, en cuanto singularidad irrecusable, que suspende al yo como condición de representación; o mejor aún, que lo devuelve a cierta condición inmanente que no tiene nada que ver con la capacidad de nombrarse a sí mismo. Se trata de desarticular el yo, de conducir la primera persona del singular, yo, a la tercera persona del singular, se, para aproximarnos al diferimiento del cuerpo como singularidad intensiva, como superficie que produce un espacio diferencial del lenguaje y sus estructuras de enunciación.
Sin duda la reflexión sobre el cuerpo en la historia y la filosofía ocupa un lugar importante que ha sido definido en función de aquellos elementos que lo diferencian de lo animal, incluso de esos otros aspectos que lo aproximan radicalmente a éste. Éstas son deficitarias o superavitarias en lo que se refiere a la materialidad del cuerpo llamado humano. Sin embargo, habría que ser cautelosos con esos argumentos que dan por un hecho cierta plusvalía productora de función, acción, intencionalidad o sentido a dicho cuerpo y que desde ahí intentan establecer un diferencial de orden trascendente como aquello que define lo propio de la carnalidad humana. Innegable la condición de esta sobreproducción, nada en ésta autoriza a suponer condiciones causales sobre las cuales construir serialidades de argumentos que marchan en pro de la afirmación de un diferencial metafísico del cuerpo humano con el de lo animal. Éstas, más allá o a partir de cierta ilusión de superación del dualismo antropológico, afirman lo propio del cuerpo como singularidad o individualidad producida por cierto movimiento en el que la corporeidad humana es una suerte de operación ontológica que anuda (en falso y sobre la cesura de lo singular) las relaciones entre tiempo y vida para producir una excedencia (sentido o comprensión) que lo separa de la naturaleza y que al mismo tiempo define lo existente y el mundo. Si bien es cierto que la filosofía del siglo XX en términos generales puede ser pensada como el intento de superación de la filosofía del sujeto y de sus derivas en los humanismos, este intento no significó la superación de la escisión entre lo humano y la naturaleza. Antes bien, ésta se instrumentalizó, al grado de que lo metafísico, como ya lo viera Heidegger, fue ocupado por la técnica.
Argumentos desarrollados por Heidegger y Lévinas dentro de la tradición hermenéutico-fenomenológica, investigaciones histórico-discursivas como las de Foucault y los posestructuralistas, o incluso los aportes del psicoanálisis freudiano-lacaniano que intentaron vincular el deseo con el sentido o sin-sentido (el inconsciente), parten de cierta consideración que no se hace cargo de manera suficiente de lo que significa el cuerpo humano como aporía fundamental; a saber: que aquello que funda la ilusión de soberanía sobre la physis es lo mismo que lo condena (el cuerpo, lo vivo y lo animal) a un estado de precariedad ontológica que debe ser suplementado como saber, comprensión y sentido. Todos estos argumentos llegan al mismo punto: lo humano del cuerpo, ya sea por condición ontológica o por construcción histórica, se define por su individualidad, ya sea como subjetividad o bien como existencia. Dígase Dasein, sujeto encarnado, mismidad, subjetividad o incluso alteridad u otredad, estas «sobreproducciones» son siempre una distribución y una operación de diferenciación donde la naturaleza se confina a lo general del género «animal» y lo humano a su individuación onto-histórica-ontológica. Pareciera entonces que lo humano pasa siempre por el momento de su individuación. Sin duda la operación filosófica por antonomasia, la individuación supone una suplementación en función de una excedencia del concepto sobre lo singular, que a su vez encuentra su condición de posibilidad en el principio de identidad.2
Sin embargo, más allá de los márgenes epistemológicos, estéticos, lógicos, políticos, históricos y ontológicos a los que responden estos discursos, es importante emprender una deconstrucción más acá de ellos. Una deconstrucción que pueda dar cuenta del problema anudado al interior de éstos y que dependa de la positividad de eso que suplementan y sustraen.
El saber de la filosofía es algo más que la revisión de tradiciones de pensamiento y autores, consiste en la capacidad que se tenga de reconocer el estatuto histórico-político en el presente de las aporías fundamentales de su saber en un momento determinado de la historia. Hacerlo garantiza la condición misma de posibilidad de su carácter problemático. Sin duda la aporía fundamental de la filosofía del siglo XX, y que ha llegado a plantearse con cierta claridad en estos primeros años del siglo XXI, tiene que ver con el momento en que el conjunto de saberes deviene una suerte de economía y gobierno sobre lo vivo y la muerte. Si bien es cierto que encontró su realización paradigmática en la «solución final», ésta resulta de una operación más amplia donde las relaciones entre cuerpo, poder y representación distribuyen lo vivo en función de una instrumentalización económico-político-jurídica que opera sobre el carácter deficitario-suplementario de los cuerpos humanos.
Este cuerpo, en cuanto intencionalidad, subjetividad, existencia, supone una operación de sutura sobre la vida o la physis donde se erige la humanidad como perspectiva y expectativa: como tiempo y transcendencia. Ahí se inscribe el vestido, la herramienta, la habitación; incluso en ello se funda y se origina la relación entre horizonte y mundo. Ahí también se inscribe el exceso del instinto como la sexualidad y el deseo, ahí el cuerpo se convierte en territorio social y político de los discursos del saber y el poder. El cuerpo humano o aquello que hace humano al cuerpo, para decirlo con esta paráfrasis heideggeriana de Agamben, es una operación donde «[e]l Dasein es simplemente un animal que ha aprendido a aburrirse, se ha despertado del propio aturdimiento y al propio aturdimiento, este abrirse, angustioso y decidido, a un no abierto, es lo humano».3
¿Pero qué pasa cuando el cuerpo se sumerge de nuevo en este estupor fundamental, cuando este despertarse del y al propio estupor, de vez en vez se cancela por un murmullo, un gemido o un grito donde el rostro deviene en cabeza y el cuerpo en carne? A lo largo de estas páginas deseo explorar no el modo en que se diferencia el cuerpo de lo animal, sino el modo en que el primero se difiere de sí mismo en intensidad y afectación, donde la precariedad de su yacer lo devuelve a lo animal y al mismo tiempo lo conduce al delirio.
Proximidad del cuerpo consigo mismo en la carne que da lugar —literalmente— a un sentido alterado a la palabra y el lenguaje, que convierte al signo en herida y superficie, y a la materia muda en sentido. Las páginas que siguen son un intento de abundar sobre la intriga, sobre la borradura que se dibuja entre el lenguaje y la carne en el pronombre impersonal del se del yacer. Si pensamos por un momento qué significan expresiones donde la primera y la segunda persona —que al final son lo mismo— son sustraídas a la acción, quizá podamos entender cuáles son las sendas por donde caminan estos argumentos. «…Se encuentra dormido… Se encuentra mejor…», son enigmas donde la pasividad emerge como potencia e intensidad del lugar de lo que resta aún.
Cuerpo y ser para la muerte
Justo en el punto donde el ente se excede en sentido aparece la analítica existencial de Heidegger. Podríamos aventurar una afirmación y sugerir que aquello que diferencia al hombre de lo animal y lo vivo tiene que ver con el modo en que el cuerpo da un vuelco para suplementarse como ahí. Dasein es la condición ontológica sobre la que se articulan las diferencias fundamentales entre vida y existencia en Heidegger, y que en su estructura mínima no son otra cosa que la separación inscrita como facticidad y pre-comprensión que acompaña la fórmula del ser-a-la-mano-con-vistas-a…
En la significación usual de la palabra —afirma Heidegger—, el «ahí» alude a un «aquí» y a un «allí». El «aquí» de un «yo-aquí» se comprende siempre desde un «allí» a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La capacidad existencial del Dasein que así le fija a éste su «lugar» se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El «allí» es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El «aquí» y el «allí» sólo son posibles de un «Ahí», es decir, sólo hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha abierto la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión «Ahí» mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es «ahí» [ex-siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo.4
Si la analítica existencial encuentra su forma en el enunciado ser-ahí-en-el-mundo-con-los-otros-en-el-cuidado-para-la-muerte, el mínimo que sutura la falla de la relación entre el Dasein y la materia carnal se formula como ser-a-la-mano-con-vistas-a… Aunque los análisis respecto a la complejidad de esta estructura son fascinantes y precisos en Ser y tiempo, aquí sólo me interesa traer a cuenta aquellos que me permiten avanzar respecto a algo que desde mi perspectiva —por lo demás fundada en buena parte de la discusión filosófica contemporánea— hace imposible tanto reinscribir la existencia a lo vivo en el pensamiento heideggeriano, como pensar las formas fundamentales de la vida precaria y las implicaciones que esto tiene para comprender el proceso histórico-ontológico-político de la modernidad en sus distintos devenires a lo largo de los siglos XIX, XX y XXI.
El Dasein, de acuerdo con el autor de Ser y tiempo, se define por una suerte de excedencia que consiste en una doble operación: por un lado, la transformación de la mera vida en vida fáctica y, por el otro, su comprensión. El anudamiento de ambas resulta en la capacidad que tiene este ente de suplementar lo dado en función de un modo de pertenecer que como tal lo saca de lo indefinido y lo coloca como juntura entre lo concreto y el mundo. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: «la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora».5 De todo esto importa subrayar que la condición de dicha excedencia supone ante todo un modo de estar erguido de la existencia y que este ser de pie significa que se produce un doble movimiento del excederse (existir) en cuanto vida afectiva y comprensión. No la mera vida, sino la vida afectiva que resulta de la operación vital donde el tacto y el ojo se van más allá de sí mismos y reconfiguran algo más que la pura pertenencia a lo inmediato que se ata a lo animal, al instinto y al instante. Ser erguido —y aquí hay prejuicio que se antoja en deuda con los evolucionismos y los vitalismos tan caros a la filosofía del siglo XIX— bien puede implicar la apertura del cuerpo a la naturaleza, o lo propiamente humano. Si en lo animal el instinto se ata al instante, como parece sugerir la biología, ser-a-la-mano-con-vistas-a… significa sobre todo «apertura». Ahí donde el cuerpo excede su doble operación perceptual del ver y el tocar, la inmanencia produce su transcendencia. Sin duda es precisa la forma de enunciar ser-a-la-mano-con-vistas-a…: el infinitivo ser se inscribe como presente en el tacto y como futuro en la mirada. En esta excedencia se anudan las condiciones de precomprensión del ser del ente en el cuidado. Acaso por ello la pregunta «¿Qué es el ser?» no se resuelve en la mera formulación lógico-gramatical de su enunciado, sino en el despliegue del cuidado como lo propio del Dasein,que comienza en la inmanencia del tacto y la mano que producen la transcendencia, es decir, el mundo.6
El Dasein, entonces, puede ser interpretado de acuerdo con esta separación inicial que inscribe el infinitivo del ser —acción— en la mano y la mirada como expectativa: contra el anclaje del instinto en el presente, la expectativa de la existencia. De ahí las figuras de comarca, mundo u horizonte con las que Heidegger amarra la existencia al tiempo cotidiano, al útil y al arte, al paisaje y a la historia: «cotidianidad es precisamente el ser “entre” el nacimiento y la muerte y la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia está constituida por el poder-ser, entonces, mientras exista el Dasein, pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo».7 Es sobre este tiempo cotidiano de la vida fáctica donde se anuncia, aunque no se resuelve, la aporía de la posibilidad imposible de la muerte y que Heidegger analiza paso a paso, yendo tras ella, en figuras fundamentales: el «pre-ser-se» o el «mientras es» y en la muerte del otro como «el fin del ente qua “ser-ahí” es el principio de este qua “ante los ojos”».8 Ambas consideraciones pueden ser pensadas como límites del cuidado ante la inminencia del ser-para-la-muerte: son la distensión donde en el presente aparece la indeterminación del fin. Por una parte, el «mientras es» signa un transitivo del presente en cuanto tiempo, donde el Dasein realiza su pre-ser-se como cuenta con…: «“Mientras es” —afirma Heidegger—, hasta su fin, se conduce como su “poder ser”. Incluso en el momento en que existiendo aún, ya no tiene nada “ante sí” y ha “cerrado su cuenta”, sigue determinando su ser por el “pre-ser-se”».9 El mientras o contar con aparece como una falta estructural del tiempo de la existencia y como su poder ser, que si bien explica el déficit de totalidad del ente, no por ello puede explicar la singularidad del cuerpo como mera vida o como una vida. El mientras, según esto, aparece como un cierto consuelo entre el presente del Dasein y su posibilidad de ser, que quizá da razón de ser a las vidas mediocres, como luego lo observará Hannah Arendt respecto a Eichmann y la modernidad a la hora de poder escindir la ley, la existencia y la mera vida.
En todo caso, si existe una relación entre el «mientras se es», el «pre-ser-se» y el «poder ser» es a condición de asumir que en el cuidado y sus modos afectivos absolutos (la desesperación y el deseo), en el mejor de los casos lo que se muestra es que el ahí del ente se define por «ser relativamente a sus posibilidades»; esto es: que el ser-ahí siempre está en falta, como más tarde lo afirmará Lacan, sin duda siguiendo a Heidegger, y desde ella el cuidado hace imposible pensar el ser total del Dasein: «En la esencia de la constitución fundamental del “ser ahí” radica según esto un constante “estado inconcluso”. La no-totalidad significa un faltar algo en “poder ser”».10
La otra forma que anuncia la estructura de «ser relativamente a sus posibilidades» con las que Heidegger sigue su análisis sobre el posible ser total del Dasein es la muerte de los otros. Para el autor de Ser y tiempo,en la muerte del otro se tiene tanto un acceso «objetivo» a ella, como uno de índole afectivo. Primero del cuerpo como un mero estar ahí ante los ojos, esto es: en el cadáver se opera el fin de la vida y el comienzo del mero estar ahí, donde, «[l]o meramente-presente es “más” que una cosa material sin vida. En él comparece un no-viviente que ha perdido la vida».11 La paradoja entre el fin del poder-ser del Dasein (la vida) y el comienzo del mero-estar-ahí obtura un enigma ante la mirada del Dasein que aparece teóricamente como la idea de la vida.12 Insistir sobre esto que aquí he llamado el enigma supone que, ante quien mira la muerte como cadáver, aparece no la mera vida sino el mero-estar del despojo.13
El otro lado del ser-relativamente-a… que acontece con la muerte, de acuerdo con la analítica heideggeriana, tiene que ver con la proximidad del cuerpo del otro, con la muerte de la persona o con el difunto. A diferencia del muerto, el «difunto» o «persona muerta» , le es arrebatado o arrancado al Dasein.14 Para Heidegger se trata de un modo particular de «ocupación» que se aleja de la estructura del ser-a-la-mano, y en este ocuparse se muestra, al traicionarse a sí mismo, que la muerte del otro nunca es el acceso a la muerte, que en última instancia es la mía. Si en el cadáver como muerte hay un extrañamiento que lleva a la abstracción, en el difunto hay, en cambio, una experiencia particular de ocupación que es absorbida por lo cotidiano que reintegra la muerte del otro en segunda persona al cotidiano del Dasein como ser en el mundo. Para decirlo de otra manera, la muerte del otro impele la mostración del ser total del Dasein porque ella (su muerte) sólo tiene el carácter del aquí y no del nunca más de mi existencia. El aquí del duelo, la ocupación y la sustitución no dan cuenta de lo que para Heidegger es la muerte como inminencia. Pero la muerte según Heidegger tampoco es el fenecer que le pertenece a la mera vida en su condición de estar-en-el-mundo, este estar es privativo respecto al Dasein, esto en el sentido de que el carácter ontológico de la mera vida no encuentra más que su comprensión por mor de pre-conceptos que son propios de la constitución fundamental del ser-ahí. Dicha negatividad de la vida, y esto habrá que tenerlo en cuenta, omite ciertas condiciones, no sólo de lo animal, sino de lo animal en el hombre, que abonan en pro de un pensamiento impolítico que abre un margen importante a las lógicas de la violencia del poder (algo sobre lo que volveré más adelante). En todo caso, el hecho de que la vida, lo animal, sostenga su condición ontológica fundamental en el presente del instinto son muestra, de acuerdo con Heidegger, de que lo propio del Dasein, el estar dado a la muerte inminentemente, define el carácter del presente de éste (el ser-se), de su existencia, donde su poder ser se estructura como un absoluto resuelto en la nada: ahí la angustia. «La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez».15
En este enunciado, alcanzan su carácter sintético los cortes analíticos con los que Heidegger apuntala su argumentación en torno a lo que sin duda anuncia su aporía fundamental. Dado a la muerte como posibilidad de ser, el hacer(se), en cuanto infinitivo del tiempo, arroja la existencia a su presente. Así en una relectura de las aporías del tiempo de san Agustín, Heidegger habita por la angustia las hipóstasis del ser en cuanto tiempo, en cuanto presente de la existencia. Hacerse cargo cada vez, en cada instante, significa entonces ir más allá de la vida, de lo vivo. ¿Será entonces posible seguir este argumento en sus consecuencias y decir que la mera vida del hombre se suplemente por la incompletud, por el no-todo de la existencia? Aquí el pronombre reflexivo en tercera persona se suplementa por «el hacer» como introducción de la diferencia ontológica como lo que separa lo humano de lo animal y al mismo tiempo efectúa el carácter irrevocable de la singularidad en el existente. Se trata de una doble operación en la que, por una parte, el Dasein se excede como posibilidad y apertura más allá de lo animal y al mismo tiempo esta excedencia coloca al yo más acá del sujeto. Así el hacer (la acción y el trabajo) y sus productos aparecen como la sutura de la vida por el tiempo y éste como expectativa. Sin embargo, ¿es suficiente dicha sutura para operar una separación radical entre lo humano y lo animal? O bien tendremos que estar de acuerdo con Agamben, de que tal sutura es fundamento de la violencia política sobre los cuerpos.16
La cifra de todo ello es el temor y el deseo, o si se quiere, el punto de inflexión de la angustia o la condición irrecusable e irrenunciable donde el carácter auténtico del cuidado se muestra en la angustia como potencia suspendida que redefine el carácter siempre de comienzo de la existencia; el hacerse cargo, al que Heidegger se refiere, como el presente volcado al futuro en cuanto posibilidad imposible. En una operación de desfondamiento, en la angustia, el Yo del sujeto, como vació o función —que aparece en la filosofía moderna como punto y vértice de inflexión del saber (y del poder, dirá Foucault)—, deviene en mi. Siguiendo el argumento heideggeriano, si la muerte nunca puede ser la que se muestra en otro o en el sentido inauténtico del cuidado, entonces se devela como propia en el posesivo mi. La muerte le es al Dasein (me es propia) sólo en la medida en que se le posee como mi/su muerte. El posesivo, de acuerdo con esto, es una suerte de operación que une aquello que aparece como el fenecer de lo animal con el carácter formal, vacío y abstracto del yo. Visto así, si la muerte es siempre y en todo caso mi muerte, la operación que lleva a cabo Heidegger muestra, como lo anota Derrida, que el posesivo mi sólo lo es en la medida en que desposee: «mi muerte es un asignable inasignable».17 Heidegger es enfático: el carácter absoluto del Dasein aparece siempre como la posibilidad imposible de la muerte:
En la muerte, el Dasein mismo, es poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar-en-el-mundo. Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando el Dasein, es inminente para sí como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido a su poder-ser más propio. […] Esta posibilidad más propia e irrespectiva es, al mismo tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte se revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable. [….] Su posibilidad existencial se funda en que el Dasein está esencialmente abierto para sí mismo, y lo está en la manera de anticiparse-a-sí. Este momento estructural del cuidado recibe el estar vuelto hacia la muerte su más originaria concreción.18
Si bien es cierto que Heidegger logra establecer en su analítica sobre el Dasein el carácter de propiedad impropia de la muerte en el singular de la existencia que enuncia el artículo posesivo mi, este posesivo ataja y ata el vacío de sujeto al carácter de cuidado de sí del Dasein. Sin embargo, en cuanto singularidad insustraíble, establece una paradoja y una aporía, a saber: el yo sólo es sí mismo en el acusativo mi muerte, pero éste señala la ausencia radical del primero en la medida en que aquello que posee mi/su muerte acontece como la posibilidad imposible absolutamente, como lo que lo desposee. Si bien estas contradicciones permiten argumentar en pro de cierta singularidad del Dasein que lo sustrae de la operación categorial de la filosofía moderna, desde mi perspectiva, no da cuenta lo suficiente del modo en que esta singularidad está atada al cuerpo (con todas las implicaciones que esto tiene) en cuanto ser-en-el-mundo-a-pesar-de-sí-mismo, formulación sobre la que volveré más adelante. Quizá hay un cierto apresuramiento en suturar el yo en el posesivo de mi muerte que deja a un lado la otra parte que forcluye del enunciado inicial al cuerpo y lo vivo en la fórmula heideggeriana.
Si la muerte devela, siguiendo a Heidegger, el hacerse cargo cada vez, sin duda y como ya lo he asentado aquí, el énfasis del filósofo recae en el infinitivo de la acción, y es por mor de este infinitivo que se estructura el tiempo y su pura posibilidad en el cuidado, y en la angustia éste alcanza la forma radical del presente volcado a la nada como lo propio con toda propiedad (autenticidad) al Dasein. Sin embargo, y sobre esto quisiera llamar la atención, el pronombre reflexivo impersonal, el se del hacerse cargo, pierde en los análisis heideggerianos la cualidad que lo diferencia y que, desde mi perspectiva, de acuerdo con las discusiones que siguen tras los argumentos elaborados por Heidegger en Ser y tiempo, son una pauta importante para repensar la estructura de lo vivo y lo animal, y con ello avanzar a contrapelo hacia ciertos argumentos que nos permitan analizar los estatutos de representación políticos, económicos, estéticos y culturales de la modernidad y la modernidad global. El enunciado hacerse cargo convierte, por medio del infinitivo del verbo, el pronombre en modo reflexivo de le tercera persona del singular (se) en un suplemento donde la pasividad del pronombre deviene en acción a través del verbo hacer, que, sin duda en su semántica, engloba el momento de la facticidad y la comprensión como las dos efectuaciones fundamentales con las que el Dasein produce desde su inmanencia su trascendencia. Hacerse cargo supone entonces una excedencia del movimiento y la fuerza, condiciones ontológicas fundamentales de la vida, en una intención y una acción. ¿Acaso el ser-a-la-mano-en-vistas-a…? Algo que da cuenta de manera amplia sobre el momento en que se opera la separación entre la vida y Dasein. Sin embargo, ¿es suficiente este suplemento para superar el momento de lo impersonal de la vida como el borde, lo impropio del Dasein? Más aún: ¿esa excedencia, en cuanto potencia de singularización que deviene en condición de posibilidad óntico-ontológica, explica desde el presupuesto de la analítica del ser-ahí, su irrecusable pertenencia a lo vivo y por tanto al orden de la potencia, la fuerza y la pasión que lo definen? ¿Esta pertenencia a lo vivo y sus potencias y afectos puede ser subsumida a la angustia, la libertad y la autenticidad como lo propio del aquí del ahí y sus condiciones de soledad y contemplación? ¿A la soledad mística del filósofo?
Habrá que ir un paso atrás y seguir las rutas del animal que luego estoy si(gui)endo, según formula Derrida, para no sólo dar cuenta de las posibilidades de la existencia como sentido, sino incluso como sin sentido. En todo caso pareciera que habrá que partir de un punto de llegada del pensamiento de Heidegger que me permite avanzar en mi argumentación. Si es cierto que el cuidado surge como la condición óntico-ontológica de una sutura a la falta originaria del Dasein, quizá vale la pena pensar las formas de la posibilidad que, puestas en límite la facticidad y la compresión, permitan reintroducir la incompletud del Dasein. Sin embargo, quizá también valga la pena pensar la incompletud del Dasein más acá del «mientras», pensarlo no de cara a la muerte, ni en el entre de la separación entre la vida y la existencia, sino más bien en borde/desborde en el cuerpo y el mundo, pensarlo en la carne.
Bibliografía
Giorgio Agamben, Lo abierto, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editores, 2006.
José Luis Barrios, «Invisible e irrepresentable: el despojo no es la muerte. Notas sobre la aporética de la imagen en el mundo contemporáneo», en Significación y negatividad. Tópicos del seminario 18, México, Benemérita Universidad de Puebla, 2007.
Jacques Derrida, Aporías. Morir-esperarse (en) «los límites de la verdad», Barcelona, Paidós, 1998.
Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. José Gaos, México, fce, 1951.
______________, Ser y tiempo, trad. Jorge E. Rivera, Madrid, Trotta, 2003.
*Extractos del primer capítulo de Lengua herida y crítica del presente, libro de José Luis Barrios que será publicado por Omnilibros/Ediciones Fractal/Universidad Iberoamericana.
1 Sobre la relación de la preposición «entre» y el pronombre impersonal «se» insistiré a lo largo de este trabajo. Esta fórmula parafrasea y es una variación importante del cogito cartesiano que busca formular la condición enunciativa sobre las relaciones cuerpo, lenguaje, intensidad y lugar. Así mientras el moi cartesiano otorga al je (yo) su condición formal y ontológica en términos de identidad, el se lo subsume en pertenencia insustraíble a lo vivo: la carne y el elemento, algo sobre lo que insistiré más adelante.
2 Y si bien es cierto que en términos lógicos este proceso explica el momento de configuración de «lo humano» por la autoconciencia y la autorrepresentación (lenguaje y sujeto trascendental), esta misma operación parte del prejuicio de que la verticalidad (el homo erectus) significa una superioridad y una diferencia sobre lo animal.
3 Giorgio Agamben, Lo abierto, p. 129.
4 Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. José E. Rivera, p. 157.
5 Ibid., p. 160.
6 Ibid.,p. 251.
7 Ibid., p. 253.
8 Para ver los juegos de traducciones sobre el concepto de la muerte de otro ante el Dasein en Ser y tiempo, obsérvese §§ 46 y 47 (pp. 270-271, trad. Gaos, y p. 273, trad. Rivera).
9 Respecto a las fórmulas «mientras es» y «pre-ser-se» he decido introducir tanto la traducción que hacen José E. Rivera (edición de Trotta) y José Gaos (edición fce), respectivamente, en virtud de que la primera expresa en forma adverbial del castellano el tiempo como distensión en la existencia, mientras que la segunda, en su arcaísmo, da cuenta en su estructura del tiempo infinitivo ser y el pronombre impersonal se como indeterminación del futuro es su acción por venir.
10 «En efecto, este momento estructural del cuidado dice inequívocamente que en el Dasein siempre hay algo que todavía falta, que, como poder-ser de sí mismo, no se ha hecho aún “real”. En la esencia de la constitución fundamental de Dasein se da, por consiguiente, una permanente inconclusión. El inacabamiento significa un resto pendiente de poder ser». Ibid., p. 257.
11 «“…lo no más ante los ojos” es más que una cosa sin vida. En ello hace frente algo no viviente por haber perdido la vida». Ibid., p. 259.
12 Idem.
13 Cf. mi ensayo «Invisible e irrepresentable: el despojo no es la muerte. Notas sobre la aporética de la imagen en el mundo contemporáneo», pp. 139-161.
14 M. Heidegger, op. cit., p. 259.
15 Ibid., p. 270. Las cursivas son mías
16 Cf. G. Agamben, op. cit., p. 36 y ss.
17 Jacques Derrida, Aporías. Morir-esperarse (en) «los límites de la verdad», p. 65.
18 M. Heidegger, op. cit., p. 271.
