Onto-traducciones para una sociedad justa

¿Es posible interpretar una cultura diferente a la nuestra desde ella misma, o al menos dejando una apertura suficiente para dejarnos afectar por ella? Hoy miramos hacia los pueblos tojolabales, allá en Chiapas, a muchas horas de la Ciudad de México, en aquel «incomprensible» mundo que no se ha construido bajo la forma de una ciudad. Hoy apostamos a creer que podemos entender y tratar de hacer algunas lecturas sobre el proceso de reconocimiento y dignificación que sostienen activamente las comunidades tojolabales. Hoy creemos crucial extender nuestro campo visual más allá de la ciudad y de la existencia atomizada que ésta nos ofrece, para así quizás aprender a escuchar.

Partimos de esta cuestión con pocas certezas. Contamos apenas con una aproximación precaria a su lengua, sobre todo porque su conocimiento requiere un cierto nivel de vivencia. Tenemos ideas bastante distanciadas sobre cómo es su vida, conjeturas sobre cómo construyen su mundo. Lo que tenemos al alcance radica principalmente en tratar de mirar desde donde podemos hacerlo, conscientes de la incertidumbre de si podemos desde aquí entender o explicar lo que vemos allá. Y si bien hay muchas barreras en el camino, nos preguntamos por la posibilidad de tender puentes hacia donde nuestra cultura, más proclive a la homogeneidad social, no ve ni permite ver, y cuando ve, lo interpreta todo bajo la figura de vacíos que se propone llenar con ciudades rurales, desarrollos turísticos, carreteras y pueblos mágicos.

Ante el reconocimiento de dichas limitantes, nos proponemos comenzar a construir estrategias que nos acerquen a otras posibilidades de vida y sus correspondientes vivencias. Por consiguiente, apostamos a nuestra capacidad de aprendizaje, pero, sobre todo, a la posibilidad misma de encontrar otras formas de relación y de estructuración con otros y en el mundo. Para este camino elegimos como propuesta metodológica el ejercicio de traducción, no sólo con respecto a una lengua, sino como traducción de sentidos y significados vivibles de una cultura a otra, a muchas otras.

Traducción

Pensemos en el acto de traducir. Si bien las lenguas son dotaciones complejas de sentido que configuran el mundo y el acceso que a él tenemos, también son mediación entre ese mundo y nosotros, enunciantes de nombres y estructuras. Así, la lengua como «mediación posibilitadora» es una manera —entre otras— con la que el ser humano se relaciona con el mundo que vive. Ahora bien, esta objetivación no es unívoca, como lo constata la pluralidad de lenguas existentes, tan disímiles no sólo en las palabras o en las estructuras, sino en lo que consideran parte de su mundo. Ante esto surge una necesidad de intercambio que tiene lugar sólo por medio de la traducción. Pero ¿qué es lo que la traducción busca? ¿Para quién se hace? ¿Qué hacemos con lo que no es traducible? Y, sobre todo, ¿qué hacemos ante las fronteras que exceden los mundos de cada lengua?

Ningún idioma es completamente conmensurable a otro y, sin embargo, eso no implica intraducibilidad, la imposibilidad entera de traducción. Esto es porque cada idioma no es un conjunto de palabras abstractas, sino realidades susceptibles a constituir una forma de vida desde marcos distintos, aun cuando éstos las modifiquen. Asimismo, a la hora de la traducción resulta evidente que existen espacios vacíos, intersticios, que son inaccesibles para uno de los dos extremos. Tales intersticios implican una posibilidad de apertura a transformaciones que revitalizan la vivencia de una multiplicidad de realidades. Podemos pensar esta idea a través de la ontología del Noch-nicht-sein («no-ser-todavía») de Ernst Bloch, tal como la desarrolla en su libro El principio esperanza, como forma potencial o dinámica del ser, abierta, porque expresa siempre un devenir que rehuye a la total estabilidad. Desde este punto de apertura se comprende por qué no pensamos la traducción como una copia: la lengua «original» es aquí más bien una raíz viva, que se mueve, con capacidad de prolongación más allá de sí misma.

En este sentido se comprende mejor la tesis de Walter Benjamin expuesta en su artículo temprano «La tarea del traductor»: «La traducción no es sino un procedimiento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene de singular cada lengua»¹. Las palabras son singulares, adquieren traducciones de la misma manera en que adquieren sentidos, no «contienen» tales traducciones como inherentes o fijas. Así, traducir buscando la identidad entre dos lenguas, como cruzando un puente que lleva de lo mismo a lo mismo, es una operación equivocada. Para Benjamin la tarea del traductor consiste más bien en encontrar, en la lengua a la que se traduce, una actitud que pueda despertar resonancias del original en la lengua de destino, para así alterar, modificar, producir sentidos antes insospechados.

Así pues, cuando pensamos en traducciones no estamos pensando en el mero acto de llevar una palabra de una lengua a otra con un mismo referente, sino en el de posibilitar el acceso a esos lugares donde no hay referente, a esas vivencias que están más allá del lenguaje, las cuales dentro de un contexto lingüístico parecen claras, pero no lo están dentro del mundo de otro. El Subcomandante Marcos, que en varias ocasiones ha relatado una especie de conmoción cosmovisional por la que tuvo que pasar tras su encuentro con los mundos indígenas, lo dice también claramente: «A la hora que se empieza a construir el puente del lenguaje y empezamos a modificar nuestra forma de hablar, empezamos a modificar nuestra forma de pensarnos a nosotros mismos y de pensar el lugar que teníamos en un proceso».²

Para un traductor que obre de este modo, lo que importa no son las palabras, sino las objetivaciones de las que las palabras son una mediación, una forma de expresión. Esto quiere decir que no se trata de traducir palabras literalmente para «no traicionar» un origen, sino de acercar a la lengua destinataria la vivencia que vehiculan: se trata siempre de aproximación o resonancia vivencial. Benjamin consideraba este nivel de las vivencias un fondo al que toda lengua, empujada fuera de cualquier corsé, podía acceder si afirmaba el reconocimiento de otras lenguas:

Es preferible que la traducción, en vez de identificarse con el sentido del original, reconstituya hasta en los menores detalles el pensamiento de aquél en su propio idioma, para que ambos […] puedan reconocerse como fragmentos de un lenguaje superior. […] En el terreno de la traducción puede aplicarse también la sentencia «en el principio fue el Verbo».³

Si la palabra es mediación, aun cuando lo sea de otra palabra, a lo que aspira la traducción es a ir más allá de esa palabra, asumiéndose siempre desde una precariedad irrevocable: «La verdadera traducción es transparente, no cubre el original, no le hace sombra, sino que deja caer en toda su plenitud sobre éste el lenguaje puro, como fortalecido por su mediación».⁴ La traducción es entonces una mediación que faculta, en cierta medida, el acceso a mundos distintos al del origen. Funciona como una ventana por la que es posible ver qué hay del otro lado, aun cuando no se tenga una plena experiencia de lo que hay de ese otro lado, porque «en todas las lenguas y en sus formas, además de lo transmisible queda algo imposible de transmitir».⁵

Por supuesto, no con el objetivo de interpretar lo que resulta inherente al original más allá de él, sino para reconocer los espacios vacíos y hacerlos operantes sin forzar su contenido. Reconocer que lo que los constituye es una vivencia sin referente y no una falta o imposibilidad de sentido. Las traducciones suelen querer «convertir en alemán lo griego, indio o inglés, en vez de dar forma griega, india o inglesa al alemán. Tienen mayor respeto por los usos de su propia lengua que por el espíritu de la lengua extranjera». Permanecer en el plano de la traducción que pretende calcar o reproducir de manera idéntica puede así ser visto como un mecanismo usual para no dejarse afectar por otras lenguas, para anular que la lengua «extranjera […] sacuda con violencia».⁶

Una cosa es la traducción de intersticios y otra la apropiación violenta de vacíos proyectados por desconocimiento, distancia o conveniencia. Lo que buscamos es traducir esos intersticios para ampliar sentidos y articular vivencias.

Nosotros

Apostamos entonces a un proceso de reconocimiento: reconocer nuestros límites como seres formados en otro espacio y en otro tiempo para también reconocernos en la necesidad de quebrar las fronteras y acercarnos. La propuesta es traducir. En todo caso partimos de la vida y los escritos de Sak K’inal Tajaltik, nombre que prefería Javier Morales Aguilar, un joven que murió a causa de leucemia a la edad de 21 o 22 años en 1976, pero que tuvo el tiempo para ser un destinatario de la rectitud de su pueblo. Lo que sabemos de Sak K’inal lo tomamos de un libro compuesto de apuntes y escritos personales que dejó en manos de sus padres. Estos textos nos permiten conocer sus reflexiones y sus pensamientos, que a su vez nos acercan al reconocimiento del plano de su forma de vida desde su perspectiva, es decir, la prolija perspectiva de un tojolabal.

Sak K’inal vivió en las tierras de lo que se conoce hoy como San Miguel Ch’iptik, que forma parte del municipio autónomo 17 de Noviembre. Aunque todavía no existía el neozapatismo, es posible encontrar en su pensamiento indicios de lo que serían las bases de una organización comunitaria a gran escala como lo que hoy conocemos como zapatismo. Las preocupaciones de Sak K’inal conservadas en estos escritos representan las de su tiempo, alimentadas por la afirmación de su cultura (el «¡ya no nos avergonzamos!») y la reinterpretación de la religiosidad tojolabal a partir de la Teología de la Liberación.

En los pensamientos de Sak K’inal encontramos una inquietud precisa: ¿cómo encaminarme con mi pueblo hacia ja jlekiltaltiki? El concepto tojolabal jlekilaltik posee una densidad semántica que imposibilita una aprehensión definitiva en una definición particular. En el Diccionario tojolabal-español⁷ la entrada referente a jlekilaltik explica que:

...es la meta de toda la lucha de los explotados y se distingue de la kutzilaltik, que un grupo limitado puede alcanzar al tener la comida suficiente, comida y techo. La jlekilaltik, en cambio, es la sociedad justa en la cual el hombre ya no explotará al hombre. Con esto no se acaban las traducciones que se refieren a jlekilaltik. Pueden ser la paz, justicia, libertad y otros conceptos. Todos éstos están implícitos en lo que llamamos la sociedad justa. Algunos traductores refieren el término también a conceptos religiosos como, por ejemplo, vida eterna.

El término jlekilaltik es proyección, aproximación del futuro en el presente. Es necesario señalar que, cuando se habla de jlekialtik, se trata de algo que se ubica como un lugar-momento al cual se quiere llegar, se vislumbra como un horizonte que implica un hacer diario hacia el que no se deja de estar en camino. Lenkersdorf habla en este sentido de un tiempo de kairós, de ruptura. En sus investigaciones sobre la temporalidad mesiánica, Agamben diría que se trata de una situación paroikein, en espera activa de la parusía que viene, como modo de estar en el mundo siempre cualitativo, como tiempo vivido, no estático: es imposible habitar de manera estable. El jlekilaltik, aunque no refiere directamente a ese tiempo, sí lo implica. Sólo es funcional en cuanto grieta que necesita seguir siendo abierta para que la fuerza de la homogeneidad no la cierre.

Si la grieta es el espacio del kairós, la jlekilaltik es la sociedad que vive en la grieta. Lo que nos interesa es el carácter «tensionante» que adquiere la temportalidad al entrar en contacto con una realidad en falta y que a su vez provoca una asimilación tan grande de términos. El hecho de que acepte ideas como «libertad», «dignidad», «justicia», «respeto», «equidad», «autonomía» y hasta «Reino de Dios» es consecuencia de su condición de multiplicidad y de la escisión instrumental entre un ser y un deber ser. No es gratuito que el discurso zapatista enarbole entre sus demandas originales «paz, justicia y dignidad» a través de un proceso de autonomía, como prefiguración de esa sociedad o mundo buscado.

Ya su mero contenido, eminentemente político, es fundante de un modo de sociabilidad que se aleja en grandes zancadas de la forma política dominada por el «yo». Centrémonos en los afijos que designan en tojolabal al plural de la primera persona, el «nosotros»: j[…]tik. Se trata de una estructura agencial que opera como algo parecido al posesivo de las lenguas romance, o bien como nombramiento de la acción que complementa la vivencia. Es decir, se trata de una experiencia activa de ese «nosotros»que establece un modo específico para la relación con el mundo. En el idioma tojolabal, esta partícula es lo que más se repite, a diferencia del «yo» en la mayor parte de las lenguas romances. Esto nos habla de una sociedad basada en una paridad intersubjetiva, donde el «mundo^» y el «nosotros» son dos esferas consustanciales: no es ya un «yo contra el mundo». Así, la función que cumple el «nosotros» no es la de una figura aislada y atomizante que funge como piedra de toque de la realidad, sino una colectividad expansiva que reúne en su núcleo las bases de una sociedad y una sociabilidad radicalmente otras.

Ahora bien, un proyecto político basado en la idea de una sociabilidad otra, desde un «nosotros» que se conecta con un futuro que se vive en tensión con un presente, permite poner en crisis la cotidianidad. Y es que no se plantea en sentido teológico anhelante de algo que se asume pasará por sí solo, sino en su efectiva realización, desde las prácticas anteriores a él mismo, permitiéndonos ver las demandas y las practicas autonómicas como una traducción de los usos y costumbres de los pueblos mayas. Se trata de un proyecto que nos interpela porque cuestiona nuestra subjetividad y los mecanismos de subjetivación a los que estamos sometidos. Siguiendo con esta lógica, podemos poner en cuestión la necesidad tanto política como ontológica de la otra figura fundante de nuestro mundo: el enemigo radical. En los idiomas mayas en general y en el tojolabal en particular, no existe palabra para esa figura cuya existencia se funda en la negación de la nuestra. Y si no existe palabra, no existe una necesidad de su existencia, pues es una figura ausente de un mundo completamente funcional. Pero sucede todo lo contrario en la estructura política que rige al Estado moderno.

Lo anterior no implica que no exista, hoy por hoy, ese enemigo, pero se trata de una adopción realizada a punta de fusil. El enemigo existe, pero su existencia no es tan necesaria como nos habían hecho creer. Si bien es cierta su existencia, es claro que no es condición de posibilidad de la existencia. Y no porque no haya una confrontación de fuerzas sino porque éstas se necesitan y, en ese sentido, se reconocen como codependientes, por lo cual dejan de ser mutuamente excluyentes.⁸ No se trata de negar las estructuras existentes, sino de tratar de ampliar a partir de ellas el reconocimiento de su incompletud. Por eso cuando se habla de jlekilaltik se habla de justicia, libertad, buen vivir, sociedad justa, Reino de Dios, autonomía y, en fin, de una refundación de la política sin ese motor primario que representa  el enemigo radical.
Se nos preguntará: ¿dónde encontramos la base conceptual del término tojolabal jlekilaltik? No hay mas que buscar en la vivencia. Pero vivencia sin autoconciencia del propio hacer corre el riesgo de caminar ciega. Por eso es que la plasticidad significativa del concepto resulta tan trascendente. Jlekilaltik es un concepto que tendrá diferentes acepciones según su momento y contexto particulares. Sin embargo, la constante será: «Eso que sea bueno para toda la comunidad», más allá de un grupo particular: «Por ello, jlekilaltik en el contexto cristiano, corresponde al Reino de Dios. En otro contexto, refleja la sociedad comunitaria y anhelada en la cual permanece la armonía entre los hombres y con el cosmos. Dicho de otro modo, es la sociedad en que predominan el respeto, la justicia, la dignidad y la democracia».⁹

En su diario queda manifiesto que Sak K’inal retoma especialmente de la interpretación cristiana esta proyección mesiánica de la temporalidad, como advenimiento del Reino de Dios, es decir, communitas, en el aquí y ahora:

¿Qué es la palabra de Dios? Primero hay que conocerlo a Dios. ¿Quién es? ¿Qué es lo que quiere?
2° La palabra de Dios nos dice un mandamiento y también cuál es su mandamiento.
3° El mandamiento de Dios nos habla de una vida muy hermosa, porque miren, es como en el Padre Nuestro. Que haga venir su voluntad en la tierra como en el cielo. Entonces [será] como en el cielo. Es necesario que lo pensemos un poco.¹⁰

Consideramos muy probable que las interpretaciones de la religiosidad a partir de la Teología de la Liberación permitieron a los pueblos originarios implicados hacer lecturas distintas del catecismo católico más expandido. Estas lecturas permitieron llevar a la vivencia comunitaria originaria nuevos imaginarios sobre lo que habría de ser la voluntad de Dios. Aún más, si ésta describe condiciones de igualdad, justicia, dignidad y respeto, dichos elementos también han de formar parte del reino y la voluntad de Dios en la manera en que tienen lugar en la tierra, aquí y ahora.

Lo que tenemos aquí es una yuxtaposición de horizontes libertarios. En el mismo espacio donde los teólogos ven el Reino, los tojolabales entienden la jlekilaltik. La postura de esta teología que profundiza en la cuestión del Reino se inscribe por tanto en algo así como un «haciendo el Reino y cargando con el antirreino», que es el mundo en que de hecho vivimos. Así, la idea de Dios en su reinado es la misma que opera sobre la del reino como algo consumado. En palabras de Agamben, la temporalidad mesiánica que encontramos, por ejemplo en Pablo, se manifiesta como una experiencia escatológica y no apocalíptica, es decir, referida a un hacer que incumbe al «tiempo del fin», que ya está sucediendo en la quiebra de la figura de este mundo, antes que a un «fin del tiempo» por venir, en un futuro completamente escindido del presente:

Esto permite comprender la situación del Reino en Pablo. En contra de la representación corriente de la escatología, es necesario recordar que el tiempo del mesías, para él, no puede ser un tiempo futuro. La expresión con la que se refiere a este tiempo es siempre: ho nyn kairos, «el tiempo de ahora».¹¹

En tal Reino como reinado lo que hay es así la vitalidad moviente del hacer cotidiano: «Cuando Dios reina, el mundo se convierte en reino de Dios, y por ello, antes que de reino, es preciso mencionar reinado de Dios».¹² Lo que nos explican teólogos como Jon Sobrino o Gustavo Gutiérrez se acopla por esto de una manera muy adecuada a la experiencia vital del pueblo tojolabal, de tal modo que con relativa facilidad, más allá de las particularidades teologales del Reino, la función comunitaria se mantiene y se potencia bajo una forma refuncionalizada en el interior de un campo discursivo específico.

En este sentido escribió Sak K’inal a propósito de lo que entiende por religión, que en realidad es un ethos:

Religión

1. Que nos sea útil para que arreglemos/mejoremos bien la comunidad.
2. Que enfrentemos los problemas de nuestra comunidad […]
3. No obedeceremos la Biblia porque no es más que un libro. Que nos sea útil si aprenderemos cómo Jesús enfrentó los problemas en su tiempo. Así también cómo les habló con buenas palabras a la gente y también con palabras fuertes a los demás. Jesús no es un rico explotador, tampoco es como los de cara pálida.¹³

El problema de la sociedad justa: delinear el pensamiento

Lo que pasa en nuestros días en nuestro alrededor nos rodean muchas personas, unos luchando, otros se sienten orgullosos de no tener un movimiento para tener una vida mejor en un futuro.

La gente rica ha tratado como una cosa a los pobres, como animal, como que no vale nada. Esto es lo que pasa pero en realidad no es así, sean ricos o pobres, sabios o tontos, es completamente igual para nuestro Dios.
Así estamos pasándola.

Si evaluamos [la situación] en nuestros lugares veremos a muchos compañeros que están trabajando para superar las dificultades de este mundo. Muchos son los compañeros, se me ocurre, pero no mucho les sirve [lo que están haciendo] por los lugares tan diferentes. Por ello, ahora debemos organizarnos bien, pues así se le ocurre a nuestros corazones. Seguro nos servirá.

Hermanos, miren. Los ricos explotadores ven a nuestros compañeros como sus perros o como la basura que no sirve para nada; nos llaman indios a los que somos tojolabales.

Con las presentes letras es para desearles a ustedes con su trabajo sea mejor la comunidad. Son mis mejores deseos muchos saludos para todos.

Por medio de estas letras quiero que sepan ustedes que nunca he dejado de pensar en los problemas de nuestra zona, por eso quiero que me escriban cómo sigue el problema de otras comunidades; es nuestro trabajo. Quiero que ustedes juntamente con nosotros resolvamos los múltiples problemas de nuestra sociedad que juntos venceremos. Divididos perderemos. La unión hace la fuerza y la división nos hace débiles.¹⁴

Cuando Sak K’inal habla de la sociedad justa retoma dos elementos. El primero es la comunalidad, que se refiere a la vida en comunidad o a la vida colectiva en la cual pueden encontrarse a su vez dos ejes: la comunalidad como trabajo colectivo para generar recursos y vivir (comida, ropa, casa), y la comunalidad como base de la relación de apoyo, en el trabajo o al enfermarse, con los pensamientos o con los problemas. Esto quiere decir que la comunalidad se refiere a la base de la vivencia comunitaria tojolabal, la cual parte del reconocimiento de un «nosotros» social que se recupera y se fortalece ante un entorno hostil. La comunalidad del «nosotros» se moviliza así de manera íntegra, se manifiesta a distintos niveles y responde al consenso del «nosotros».¹⁵

Ahora bien, la segunda característica recurrente en el pensamiento de Sak K’nal es el «entrar parejos». Esto es, para llegar a la sociedad justa sería necesario que todas y todos lleguen «parejos», lo cual va más allá del concepto de igualdad. Porque el «entrar parejos» tiene un reconocimiento de fondo de las condiciones de cada quien. Así, el mismo Sak K’inal reconoce las diferencias entre hombres y mujeres a partir de la explotación, las visibiliza y las señala como un elemento que es imprescindible cambiar si se quiere caminar hacia la sociedad justa: «No somos iguales, por ello queremos ponernos de acuerdo/emparejarnos».¹⁶

La explotación

Nosotros estamos explotados por los ricos, los patrones. En el pasado nos quitaron la tierra. [Lo hizo] el gobierno mediante muchas leyes. […]
Pero las mujeres tienen otro explotador más entre ellas, somos nosotros los hombres. Al casarnos entran en la casa como esclavas.
Si ya no queremos explotación es necesario que la echemos fuera de nosotros mismos.

La explotación misma entró en nuestros corazones, pero nosotros no nos damos cuenta. La primera tarea que se hace evidente pues es que nosotros mismos destruyamos la explotación.¹⁷

El ejercicio de reflexión y autocrítica que hace Sak K’inal no es sencillo. Parte de la observación de las condiciones sociales cotidianas, evidentes o no, que se vuelven una muestra de cómo se mueve el mundo. Entonces, reconocer la posibilidad de unos de arrebatar las tierras y explotar la fuerza de trabajo de otros, habla de un proceso mediante el cual se discierne que «las cosas no tienen que ser así». Y esto mismo es posible trasladarlo a las relaciones entre hombres y mujeres dentro de la propia casa. Esto quiere decir que para construir la sociedad justa será necesario reconocer las estructuras que lastiman a la comunalidad y revertirlas. Sin embargo, es un camino del que no se tiene conocimiento previo: no hay experiencia que diga cómo hacerlo. Pero hay indicios, hay nociones de los daños y de lo que no se quiere.

Por ello, ya nosotros
debemos aprender
la lengua que es de ellos
que nos respeten ya.

También les toca a ellos
el mismo aprender
la lengua que es la nuestra,
hermanos, pues, seremos.¹⁸

Esforzarse a establecer la sociedad justa para todos nosotros los pobres. Miren, ahora no podemos lograr nada porque no nos ayudamos los unos a los otros. Ahora se nos ocurrió así no debe ser. Ahora esforcémonos a encontrar el camino verdadero y más hermoso. Luchemos contra toda la explotación. Queremos que estemos parejos. También queremos que estemos bien de acuerdo dentro de la comunidad. Queremos que nuestra comunidad nos sea útil para el bien común.¹⁹

Autonomía y trabajo colectivo

Sak K’inal nos describe también el ejercicio organizativo de sus pueblos a partir de reglas de trabajo colectivo. En ellas encontramos indicios de lo que más tarde vamos a reconocer como autonomía dentro de las comunidades originarias. Elementos como las clases de aprendizaje y enseñanza, la compartición de los problemas ante la comunidad y la observación y el seguimiento del trabajo de las autoridades. Es lo que años después recuperará el zapatismo como autonomía, que de fondo es la sociedad justa.

Reglas para el trabajo colectivo:

1. Tenemos que preguntarnos: ¿cuál trabajo [se considera], a qué horas, a quiénes toca, [por] cuántos días, [con] cuántos hombres?
2. Tenemos que trabajar para el bienestar de la comunidad [slekilal comon] de todos nosotros que trabajamos.
3. Que también veamos las necesidades de cada uno. Que también les digamos a los compañeros del trabajo cuáles son nuestras necesidades sin avergonzarnos.
4. Que haya también clases de aprendizaje y enseñanza, [que con franqueza nos] hablamos y veamos las cosas.
5. Que nos cuidemos bien todos nosotros que participemos.
6. Que nos portemos como buena gente al trabajar, al hablar y al ser vistos.
7. Si ocurre algo [problemático] que lo digamos cuanto antes para evitar problemas.
8. Que no tengamos miedo a causa de los problemas que encontremos y que tampoco nos preocupe si alguien dice que no es bueno lo que estamos haciendo.
9. Nosotros observemos si las autoridades caminan bien o no. Sostengamos a las que hacen bien y no a las que no hacen bien.
10. Que demos ejemplos de ser alegres por ser comuneros.
11. Más tarde dividamos nuestros trabajos para que podamos luchar por nuestros problemas o para que alcancemos la sociedad justa.²⁰

Las bases de este trabajo apuntan a la preocupación por el bienestar de quienes forman esa comunidad y la necesidad de resolver en colectivo las distintas situaciones que se presenten. No se trata de individuos aislados, sino de integrantes de un «nosotros» que requiere pensarse y mantenerse presente de distintas formas en la vivencia si se quiere alcanzar la sociedad justa a la que no se llega sino en colectivo. «La comunalidad es la meta que nos hace alcanzar la sociedad justa a todos nosotros. Entraremos siendo parejos».²¹

A modo de conclusión

Poco a poco fuimos entendiendo que la autonomía era de por sí lo que estábamos haciendo, que nos preguntábamos lo que vamos a hacer, que discutíamos en las reuniones y las asambleas, y luego, decidimos pues los pueblos. Hasta ahorita podemos explicar ya lo que es la autonomía que se está haciendo con nuestros Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas.

Mas ahorita, nosotros lo sentimos pues como indígenas, que así viven también nuestros hermanos indígenas en otros estados de la República mexicana.²²

¿Por qué si se hace lo que los pueblos hacían inmemorialmente es que la propuesta del EZLN deriva en un agenciamiento? La razón es, según proponemos, porque el ezln ha hecho un ejercicio de traducción que implica resemantizaciones y resignificaciones de conceptos propios de estas culturas originarias, lo cual permite resonancias allá donde antes no las tenían. Esto es, aunque el referente sea el mismo, la palabra es otra, y ésta se llena de sentido en un nuevo entramado, adquiere colores de un mundo distinto.

Se trata de una propuesta metodológica de reconocimiento de aquello que aparece vacío o que en realidad resulta inexistente para nuestro mundo. La traducción resulta un ejercicio de ampliación metodológica de sentidos, por lo que un entramado sería hipotéticamente siempre susceptible a ampliarse o, en su defecto, a revitalizarse. ¿Y qué es revitalizarse sino abrir posibilidades, tiempos y espacios al flujo del devenir?

Afirmamos que una traducción no necesariamente está encarcelada en la palabra escrita, sino que al ser mediación se vierte sobre un mundo en el que se concreta como vivencia. Más allá del zapatismo o la Teología de la Liberación, esa vivencia se encuentra en tensión. La gratuidad hacia el mundo por parte de la región maya ha consistido en sus sublevaciones desde la Conquista hasta ahora. Por eso, un término con tanta densidad semántica merece ser estudiado a fin de que funcione como ventana a una vivencia otra que se consuma en el caminar y el construir.

Alguien puede hacer la pregunta de si Sak K’inal fue un zapatista. Viendo la fecha de su muerte, la respuesta es negativa, pero, esta respuesta es algo precipitada. Porque, ¿qué quiere decir «zapatista»? Los propósitos y los pensamientos de Sak K’inal representan un sumario del pensamiento de los zapatistas. Este hecho se explica sin mayor problema. Los zapatistas de hoy resumen las ideas que inquietaban a los zapatistas originarios desde «Tierra y Libertad», «la tierra es de quien la trabaja», hasta la práctica de que el poder es del pueblo que controla a las autoridades elegidas y tantos principios organizativos más que se encuentran alrededor de los temas señalados. Son temas que hasta la fecha guían, inquietan y conmueven al campesinado y a los pueblos originarios. […] En ese sentido, Sak K’inal, seguramente fue y es uno de tantos zapatistas sembradores que siguen animando a su pueblo.²³

Bibliografía

Giorgio Agamben, «La Iglesia y el Reino», en ¿Qué es un dispositivo?, Madrid, Anagrama, 2015.
Walter Benjamin, «La tarea del traductor», en Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, 1971.
Carlos Lenkersdorf, Aprender a escuchar, Ciudad de México, Plaza y Valdés, 2008.
————————— (ed.), Diario de un tojolabal, Ciudad de México, Plaza y Valdés, 2001.
—————————, Diccionario español-tojolabal (3ª ed.), Ciudad de México, Plaza y Valdés, 2010.
—————————, Filosofar en clave tojolabal, Ciudad de México, Miguel Ángel Porrúa, 2002.
—————————, Indios somos con orgullo, Ciudad de México, UNAM, 1999.
Jon Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación, El Salvador, UCA Editores, 2008.
Subcomandante Insurgente Marcos, «Los pueblos indios dieron rumbo y velocidad a nuestro sueño», en Rebeldía, n° 62, Ciudad de México, 2008.
Teniente Coronel Moisés, «Porque cuando el pueblo manda, el gobierno obedece», en Rebeldía, n° 62, Ciudad de México, 2008.