¿Por qué la organizadora de esta compilación nos propone un libro sobre Guattari[2], y no sobre Deleuze y Guattari, o sencillamente sobre Deleuze, al igual que tantos otros que, desde hace varias décadas, se publican en distintas partes del mundo?
Es obvio que al privilegiar a Guattari en el dúo francés, la intención de este libro no tiene nada que ver con una reivindicación de autoría. Basta con recordar que para Guattari los enunciados se generan en agenciamientos maquínicos del deseo, que forman –al mismo tiempo e indisociablemente– agenciamientos colectivos de enunciación. El modo de producción de enunciados que siempre interesó a Guattari consiste en una acción del deseo en la cual deviene sensible aquello que pide paso en los referidos agenciamientos, que genera una tensión con lo visible y lo decible y que fuerza a crear. En este caso, el enunciado actualiza un estado de cosas colectivo, siendo al mismo tiempo singular, pues lo que orienta al deseo en su proceso de creación es el modo en que dicho estado afecta singularmente al cuerpo de aquél que enuncia. Este tipo de enunciado es radicalmente distinto de los que se supone que emanan de un ‘individuo autor’, los cuales, en efecto, no son sino acciones de un deseo reactivo que busca neutralizar dichos afectos, por medio de floreos retóricos huecos.
Guattari no se identificaba en absoluto con la figura del autor: demandas o caprichos narcisistas, como ese tipo de reivindicación, le repugnaban. Las actitudes de reverencia idelizadora frente a su obra o a sus apariciones públicas lo angustiaban y le causaban una violenta reacción de repulsa, que en ciertas ocasiones era erróneamente confundida con soberbia.
Al observar la elección de los autores que componen esta obra, pienso que lo que motiva esta iniciativa es hacerle frente al síntoma que consiste en borrar la figura de Guattari del territorio conceptual irreversiblemente instaurado por su dúo con Deleuze. Señales de esta exclusión ya habían surgido durante los últimos años de su vida (“los años de invierno”, tal como él mismo había calificado al período que va de finales de la década de 1970 hasta comienzos de los años 90), señales éstas que se intensificaron después de su muerte, en 1992. Resulta evidente que, como todo síntoma, esta operación no es gratuita ni mucho menos neutral, sino que apunta un deseo de anular la potencia transformadora que emana de esa obra y que se hizo posible merced a la exuberante alianza pensante que le dio origen; en definitiva, es un deseo de quitarle a esos escritos su poder de convocar y sostener dicha potencia en sus lectores, impidiendo así su proliferación.
La recuperación del poder de germinación de esta potencia no constituye una tarea fácil: para que tal objetivo se cumpla, resulta indispensable activar el vector guattariano de la composición pensante de esa obra conjunta, aquél que hace que la producción conceptual que dicha obra nos ofrece sea indisociable de una pragmática clínica y política. El nombre de ese vector no designa a un autor, sino un modo de existencia compuesto por una acumulación de gestos de implicación con los más variados contextos a lo largo de una vida, surfeando en los movimientos que actualizan agenciamientos del deseo en el campo social. Son gestos signados por una cierta política de producción del pensamiento y sus acciones. Describiré a continuación, dos de los principales aspectos de esta política.
El primero consiste en pensar desde el saber del cuerpo[3] en su condición de vivo: la experiencia estética propiamente dicha (o el “estado de arte sin arte”, tal como la artista brasileña Lygia Clark lo llamaba). Tal saber depende de la vulnerabilidad del cuerpo al mundo como campo de fuerzas que lo afectan (la inmanencia), de cuya dinámica en proceso forma parte; un saber que depende también de su vulnerabilidad ante la tensa relación paradójica existente entre el diagrama de estos afectos en constante cambio y la cartografía de la realidad vigente, con sus formas relativamente estables, en las cuales se define su contorno identificable actual. Esta doble vulnerabilidad del cuerpo le otorga al mismo un poder de evaluación del estado de cosas según el modo en que lo afectan, es decir, desde una perspectiva vital. Sin embargo, dicho poder no existe sino al plasmarse en acciones que enfrenten a los tumores malignos de la realidad, allí donde sus formas, congeladas, bloquean el flujo de la vida como potencia de creación y producción de diferencia. Y aquí se encuentra el segundo aspecto de este modo de producción de pensamiento, que consiste en el devenir sensible de esos afectos en acciones, que pueden ser teóricas, artísticas, políticas, existenciales u otras. En esas acciones dichos afectos realizan su destino más noble: actualizarse en una ‘verdad’ singular, contextual y provisoria que se inscribe en la realidad para así disolver esos tumores. A esto apunta el concepto de ‘micropolítica’, que corresponde a la actualización de los afectos del presente, siempre que la vida así lo exija, en cualquier dimensión de la existencia individual o colectiva. No por casualidad, Guattari se refirió a “un paradigma estético” (o “protoestético”), para designar al principio que rige a esta ética del pensamiento. Podríamos añadirle los atributos de clínico y político, ya que, desde esta perspectiva, pensar es necesariamente una práctica de ‘cura’ de las obstrucciones del flujo vital, y también una práctica política, dado que esa acción pensante participa activamente en la definición de los destinos de una sociedad. En suma, estética, clínica y política son inmanentes a este tipo de práctica del pensamiento.
Movido por el deseo de participar del devenir sensible de los afectos de los movimientos de transformación de la existencia individual y colectiva producidos en los años 60 y 70, el contexto de su juventud, Guattari crea conceptos tales como transversalidad, grupo sujeto y grupo sujetado, analizador, análisis institucional, agenciamiento, etc. Y muchos otros, a partir de su colaboración con Deleuze, que empieza precisamente en 1968: máquina deseante, máquina de guerra, cartografía, territorio, desterritorialización, reterritorialización, devenir animal (mujer, indio, negro, etc.), ritornelo, producción de subjetividad, proceso de subjetivación, formaciones del inconsciente en el campo social, molar y molecular, y tantos otros; incluso el propio concepto de micropolítica, adjudicado erróneamente a Foucault (un extraño ‘equívoco’, que puede leerse en la clave de la misma operación de exclusión de Guattari del paisaje académico).
Es precisamente la pulsación de ese deseo de dar cuerpo a los afectos de la actualidad (deseo que agita a la obra de Guattari, solo o con Deleuze), lo que el síntoma intenta debilitar. ¿No será, también precisamente, esa pulsación lo que este libro procura reanimar en el presente? No obstante, la actualización de la fusión entre lo estético, lo clínico y lo político en nuestra contemporaneidad no es poca cosa. Sucede que desde el punto de vista micropolítico, la modernidad creada por Europa Occidental en la cual todavía vivimos –una cultura que abarca a su imperio colonial, del cual es indisociable ya que con él se funda– se caracteriza precisamente por la “represión” del saber del cuerpo.[4] Aquí se entiende “represión” en el sentido freudiano de encapsulamiento de la memoria de los afectos de ciertas experiencias, por efecto de un trauma. La consecuencia del trauma es la parcial inhibición del poder de evaluación propia del saber de los afectos, poder esencial para las elecciones y decisiones que orientan nuestras acciones en el mundo. En el campo del pensamiento, este régimen cultural se caracteriza por la reducción del ejercicio cognitivo a la percepción de las formas y su asociación con las representaciones disponibles en el repertorio vigente, que se proyectan en dichas formas para adjudicarles sentido. Ésta tiende a ser la vía exclusiva de relación con el mundo y de definición de sus destinos en el marco de esta política del pensamiento, regida por un principio logocéntrico. Esa política se mueve por el deseo de conservación de las formas de existencia conocidas: una creencia en lo absoluto, que supuestamente aseguraría la unidad, la estabilidad y la eternidad. En el campo del deseo, se manifiesta bajo la forma del sujeto moderno (burgués, edípico, narcisista e identitario) con su supuesta individualidad e interioridad, a cuya estructura psíquica Freud denominó “neurosis”. En el campo de la economía, tal como sabemos, el referido régimen se expresa en la emergencia del sistema capitalista y su sociedad de clases. Es esta la cultura (entendida en el sentido amplio de un modo de producción del deseo, de la subjetividad y del pensamiento, que se actualiza en ciertas formas de sociedad, de economía y de política) que se impone como paradigma universal. Su horizonte engloba no sólo a los tres continentes colonizados (América, África y Asia), sino también a las diferentes culturas sofocadas en el interior del propio continente europeo.
Entre estas últimas, subrayemos las culturas mediterráneas que nos atañen más directamente, en especial, la cultura árabe-judía, que predominaba en la Península Ibérica antes de las navegaciones intercontinentales que resultaron en la colonización, inseparable de la instauración de la modernidad. Como es sabido, a partir de ese período, los practicantes de esta cultura sufrieron la violencia de la Inquisición, lo que llevó a muchos de ellos a refugiarse en el Nuevo Mundo que, en ese entonces, se empezaba a construir en la América Ibérica.[5] Ahora bien, dicha violencia se perpetró en el transcurso de los mismos tres siglos que África sufrió la violencia de la esclavitud, y las culturas aborígenes que vivían en el continente americano, la violencia de su cuasi extinción; una violencia que además sigue asestándoseles en la actualidad. Esto constituye el trauma fundacional de la América Ibérica: un doble trauma en algunos países del continente, e incluso triple en otros, tal como es el caso de Brasil, donde confluyen esas tres culturas perseguidas por la colonización durante sus primeros siglos. Si consideramos que el ejercicio del pensamiento a partir del saber de lo vivo y de su poder de evaluación caracterizaba, de distintas maneras, a cada una de esas culturas, podemos suponer que, desde el punto de vista micropolítico, los efectos traumáticos del miedo y de la humillación han tenido su aporte a la “represión” de ese saber. Este tipo de efecto es invisible, pero no menos real y quizá más tóxico, pues incide sobre el modo de subjetivación, que es mucho más difícil de cambiar ya que depende de operaciones más sutiles que los movimientos macropolíticos de los cuales resulta la independencia del estatuto colonial.
Así, la referida “represión” y su efecto de disociación entre lo político, lo estético y lo clínico, tienen su inicio con la propia instalación de la modernidad, intrínsecamente globalizada, y culminan en los días actuales con la política de cognición del capitalismo financiero transnacional. El nuevo régimen empieza en la segunda mitad de los años 70 en los países del así llamado ‘primer mundo’ (los ex colonizadores). A lo largo de los años 80, se instala igualmente en los países agrupados bajo la calificación de ‘tercer mundo’ (las ex colonias, la otra cara de la moneda moderna occidental), y esto es responsable en parte por la caída de los gobiernos dictatoriales que, desde hacía algunas décadas, imperaban en la mayoría de esos países. Me arriesgo a decir que, desde el punto de vista micropolítico, dicha “represión” desempeña un rol central en la fundación de esta cultura y en su imposición al mundo, a punto tal que propongo denominarla “represión colonial” (recalque colonial, en portugués). Al ver la colonización desde esta perspectiva, constatamos que quizás éste haya sido su dispositivo más eficaz: con él se instaura un inconsciente colonial, cuyas distintas formaciones en el campo social son ‘retornos de lo reprimido’ que signan la historia del occidente moderno, desde el siglo XV hasta los días actuales.
El objeto de este tipo de “represión” es precisamente la potencia del pensamiento regida por el paradigma estético y su poder para desplazarnos del pensamiento logocéntrico en nuestras distintas acciones, para obrar desde el saber del cuerpo. En definitiva, el objeto de esta “represión” es el propio cuerpo en su aptitud de escucha del diagrama de fuerzas del presente y de la dinámica paradójica de sus fricciones con las formas de realidad dominantes, aptitud de la cual extrae su poder de evaluación y su potencia de acción. Los destinos de los afectos cuando es “reprimida” esa potencia son nefastos. Examinemos uno de ellos, la neurosis, haciendo una rápida incursión en su definición freudiana, destacando tan sólo aquello que aquí nos interesa.
Los afectos inhibidos se transforman en angustia del yo que racionaliza la causa del malestar, inventándole una interpretación imaginaria que reemplaza al saber de los afectos. Y cada vez que una situación convoca a ese saber, su poder de evaluación es nuevamente inhibido y sustituido por la misma interpretación que se repite con los colores del nuevo contexto. Son ‘retornos de lo reprimido’, síntomas, ‘formaciones de compromiso’, en el lenguaje freudiano, entre la fuerza del saber del cuerpo y la de su inhibición. Son desvíos de la potencia del pensamiento, proveniente de los afectos y de su poder de producir diferencia, hacia la racionalización que no produce sino repetición. El costo de evitar la rememoración del trauma es, pues, mantener el poder de actuar desde el saber del cuerpo bajo “represión”. Concluyamos esta breve incursión por la dinámica neurótica tal como la describe Freud, recordando que el objetivo de la práctica clínica por él inventada ante esta dinámica es la abolición de dicha “represión”.
Ahora bien, si estamos de acuerdo con la idea de que tal “represión” es la operación por excelencia que nos funda y estructura como parte de la modernidad occidental, se revela entonces aquí el horizonte político de intervención en la cultura en el cual se inscribe la práctica clínica. Una práctica que implica mucho más que el ejercicio terapéutico strictu senso: la abolición de la “represión” del saber del cuerpo y de las acciones en las cuales se actualiza constituye una dimensión esencial de cualquier acción que apunte al cambio. Sin eso, no se hacen sino variaciones alrededor del modo neurótico de producción de subjetividad y de cognición que caracteriza a esa cultura. Son ‘retornos de lo reprimido colonial’ cuyas distintas formas tienen en común mantener el poder de evaluación de los afectos bajo las condiciones de su “represión”, haciendo que todo vuelva siempre al mismo lugar. Aquí se revela más claramente la potencia política que emana de la obra de Guattari, ya sea en sus solos o en sus dúos con Deleuze.
Como todo ‘retorno de lo reprimido’, el que caracteriza a la cultura colonial moderna occidental se opera mediante complejos procedimientos que varían en el transcurso de la historia: quedémonos tan sólo en las experiencias más recientes. En los regímenes totalitarios, el ejercicio del pensamiento desde un paradigma estético es concretamente marginalizado, censurado y perseguido, y termina por inhibirse bajo el trauma producido por el miedo y la humillación, un trauma cuyos efectos se mantienen algunas décadas después de la caída de esos regímenes, tal como lo mencionamos al hacer referencia a los efectos de la violencia de la colonización. Sin embargo, en el capitalismo financiero, el ‘retorno de lo reprimido’ se hace por una operación mucho más refinada. No se trata ya de impedir este ejercicio, ni tampoco de anhelar su parcial o total inhibición; se trata en cambio de libertarlo de su marginalidad, e incluso de incitarlo y de festejarlo, pero para ponerlo al servicio de los intereses puramente económicos del régimen, destituyéndolo así de su fuerza disruptiva inmanente, cuya energía es esterilizada al canalizársela hacia ese fin. Es por eso que muchos pensadores contemporáneos consideran que en su forma actual el capitalismo extrae su principal fuente de energía de la fuerza de trabajo del pensamiento-creación; de allí que lo hayan calificado como “capitalismo cultural”, “cognitivo” o “informacional”, una idea que se ha vuelto moneda corriente.
Con todo, existe una contrapartida: lo que se encuentra inscrito en la memoria de los cuerpos habitados por la cultura occidental moderna no es solamente el trauma del saber de lo vivo y de su poder de evaluación, cuyos efectos patológicos no cesan de retornar. También se encuentra inscrito en la memoria el referido saber tal como había sido vivido en esas culturas, antes de la “represión” de su ejercicio. Los gérmenes soterrados de esta memoria no mueren, ni tampoco desaparecen, sino que quedan a la espera de condiciones que favorezcan la abolición de su “represión”, para que puedan reactivarse y volver a crear nuevas formas de existencia en sintonía con lo que la vida demanda para retomar su flujo. Dichas condiciones surgen especialmente en situaciones que generen una fuerza colectiva para reapropiarse del poder de evaluación de los afectos y actuar en función de lo que éstos indican, neutralizando así los efectos patológicos del trauma moderno colonial en la conducción de la existencia y de sus destinos.
Los movimientos de los años 60 y 70, en el seno de los cuales Guattari produjo su obra teórico-pragmática, han generado una situación de este tipo. Del mismo modo, el síntoma de la borradura de Guattari desde finales de los 70 hasta comienzos de los 90 emerge en el marco del ocaso de esos movimientos, como consecuencia de su instrumentalización por parte del capitalismo cultural que ha producido una vez más el ‘retorno de lo reprimido’. Dos décadas después, en la segunda mitad de los años 90, surge una ola que agita el nuevo estado de cosas: tiende a romperse el hechizo de la fascinación ejercida por la modernidad, en este caso en su versión neoliberal. Proliferan acciones críticas que, al retomar el poder de evaluación de los afectos, problematizan los impasses propios del nuevo régimen capitalista ya plenamente instaurado en el planeta en aquel momento.
Es en ese contexto que resurge Guattari insistentemente en diversos dominios de la vida pensante de la sociedad globalizada. Por no mencionar sino algunos, destaquemos las nuevas formas de movimientos sociales y de activismo, especialmente aquellas que incorporan en sus acciones una dimensión estética, volviendo a articular la micro y la macropolítica; las prácticas artísticas, críticas y curatoriales, en las cuales se activa una dimensión política que les es propia, que se concreta en las entrañas de sus poéticas, también las teorías y prácticas de red que se producen en diferentes campos, especialmente en la Web. Resulta igualmente evidente la expansión de la presencia de Guattari en dominios de donde nunca ha sido expelido desde su aparición en los años 70: las prácticas ecológicas, los movimientos de minorías (en el seno de los cuales surge en los 80 el pensamiento queer que los desplaza de su lógica identitaria) y, por ultimo –y quizá sea el más significativo–, el fuerte movimiento en el campo de la salud mental (en el cual se incluyen el psicoanálisis y la psiquiatría), especialmente en Sudamérica, donde Guattari constituye una referencia importante desde la publicación de El AntiEdipo hasta los días actuales. En Brasil, su presencia en este campo es particularmente fecunda. El buen encuentro es recíproco: Brasil y Japón han sido para Guattari los países preferidos para su refugio durante los “años de invierno”, que entristecieron a la cultura francesa. En los últimos catorce años de su vida, él permaneció en Brasil durante siete largos períodos. De esa experiencia intensa han surgido dos libros (Félix Guattari entrevista Lula[6] y Micropolítica. Cartografías del deseo,[7]) ambos escritos en 1982, momento en que el país, bajo dictadura desde 1964, empezaba a ser agitado por un amplio movimiento de redemocratización. Es entonces cuando se funda el Partido de los Trabajadores y Lula da Silva se postula como candidato en elecciones por primera vez (a gobernador del estado de São Paulo), expandiendo así su liderazgo desde los sindicatos hacia la política de Estado. En esa ocasión, organicé un viaje de un mes, que hicimos junto con Guattari, por cinco estados de Brasil, con una agenda de trabajo intensísima, que incluyó su encuentro con Lula que resultó en el primer libro, publicado durante la campaña electoral. El segundo fue fruto de un trabajo de edición que realicé a partir de las 3.000 páginas de transcripción del registro de audio de ese mismo viaje.[8]
Con la esterilización del vector Guattari en la obra producida en dúo, la bomba pensante que agita estos escritos tiende a dejar de pulsar; así neutralizado, el texto se presta a convertirse en un fetiche que puede ser de varios órdenes. Destacaré los dos que conozco mejor y que tienen en común la invención de un Deleuze lavado de la supuesta vulgaridad de Guattari, operación que lo destituye de la colaboración esencial que mantuvo con su aliado, colaboración responsable de la fuerza de su obra conjunta. La primera manera de limpiarlo es la que propone parte de la intelligentsia académica, que insiste en mantener una relación estéril con la modernidad, tal como es vivida y pensada en Europa y Estados Unidos, al someterse acríticamente como patéticos subproductos de ese canon (restringido además a sus versiones anteriores a los 60). Cuando este tipo de intelectual descubre que el mundo ha seguido pensando después de aquella década, empieza a reconocer a Deleuze (un fenómeno relativamente reciente), pero divorciado de Guattari e investido en carácter de un monumento más de la historia (oficial) de la filosofía.
La segunda manera de fetichizar este pensamiento emerge del nuevo paisaje del sistema del arte que se diseña a partir de los años 80 en el marco del capitalismo cognitivo y su dispositivo mediático, que busca los productos más idealizados del momento para establecer ‘tendencias’ en el mercado cultural. En lugar de las teorías norteamericanas de los 60, que hasta hace poco todavía eran su principal referencia, los críticos y curadores pasan a adoptar a un Deleuze higienizado de su aliado diabólico para ‘glamurizarlo’ y transformarlo en un producto cultural de lujo. Mediante esta operación, el capitalismo mundial integrado (tal como lo denominó Guattari) incentiva el consumo de su nuevo logo, cuyo nombre es Deleuze, para enriquecer a la fuente de trabajo cognitivo que sirve de alimento a su insaciable hambre de acumulación de plusvalía.
El primer destino de la obra conjunta de Deleuze y Guattari es menos tóxico, pues el pensamiento académico ha venido perdiendo vertiginosamente su poder debido en parte a su idealización servil de la modernidad occidental, responsable también en parte de asegurarle su lugar canónico. El segundo es en efecto más nefasto, precisamente porque el poder de seducción se ha ido desplazando desde la producción académica hacia la que lleva a cabo la así llamada ‘creatividad’ que se ejerce en diversos territorios, entre los cuales se encuentra la ‘economía creativa’. En el territorio del mainstream del arte, la ‘creatividad’ en la producción de las obras consiste en hacer variaciones estériles alrededor de la infinidad de formas y recursos técnicos disponibles en la contemporaneidad. Disociada del saber del cuerpo y destituida de la experiencia estética, dicha producción tiene como efecto el entretenimiento de los sentidos. En los productos discursivos que se ofrece en ese territorio, la ‘creatividad’ consiste en hacer lo propio con las teorías de los pensadores en boga, entre los cuales el Deleuze fashion ocupa un lugar privilegiado. La fascinación que este tipo de obras y de discursos ejercen sobre la subjetividad tiene el efecto tóxico de aturdirla, manteniéndola así cautiva de ese modo de ejercer el pensamiento. En suma, el ‘retorno de lo reprimido’ irrumpe ahora en el arte, precisamente el territorio inventado por la modernidad occidental como el único donde se autorizaba el ejercicio de ese saber, que se performatizaba en obras. En el nuevo contexto, la “dimensión de creación en estado naciente (...) potencia de emergencia que subsume la contingencia”, que se mantenía activa al menos en ese territorio, performatizada en obras, tiende a desaparecer bajo los reflectores que iluminan espectacularmente obras momificadas, objetos de deseo del ‘turista cultural’, la nueva figura del consumidor que surge con la transformación del mercado del entretenimiento. Al dejarse conducir por el logocentrismo, los intelectuales (académicos o críticos), así como los artistas y curadores, buscan saciar su anhelo de negar las turbulencias de la vida que nos vuelven frágiles y nos fuerzan a pensar-crear para enfrentar sus tensiones.
Con todo, lamentarse por esta situación es perder energía con un falso problema, basado en la lógica de la oposición, propia de una práctica intelectual sometida al régimen del cual deseamos librarnos, que consiste en quedarse confinado en un círculo vicioso de infinitas polémicas estériles entre distintas retóricas vacías, buscando ansiosamente establecer dónde se encuentra ‘la’ verdad, supuestamente universal. No se puede controlar el destino de una obra, independientemente del tipo de fuerzas que sus conceptos performatizan, desde las más activas hasta las más reactivas. Lo propio sucede también con los destinos del acontecimiento-obra de Deleuze y Guattari: nada otorga garantía de sus destinos, pese a habernos ofrecido muy precozmente una de las cartografías más precisas y contundentes del capitalismo en su cara neoliberal, cognitiva, informacional y cultural. Una cartografía en la cual el rigor de los conceptos es indisociable de su poder de dar cuerpo a una experiencia de desplazamiento real, lo que los hace portadores de una potencia de contagio, responsable de sus resonancias en las prácticas cuestionadoras de la contemporaneidad que encuentran en ese pensamiento una rica fuente de oxígeno para la invención de sus dispositivos singulares. Esto es lo que importa; no hay que perder tiempo con sus destinos reactivos, so pena de dejarse atrapar por su lógica.
Es éste el deseo que parece motivar la iniciativa de esta compilación: dar cuerpo visible y decible a los problemas que convocan al retorno activo de Guattari en diferentes dominios de nuestra actualidad, así como descifrar de qué manera los dispositivos que se inventan para enfrentarlos encuentran en su obra (la suya solo, o con Deleuze) un sesgo de interpretación y acción, una ética de la existencia que alimenta y fortalece su búsqueda.
Con la mira puesta en este objetivo, la elección de los autores que componen este libro parece haber sido movilizada por el deseo de reunir a figuras implicadas en diferentes devenires activos de Guattari en nuestros días. O formulándolo al revés, figuras para las cuales éste funciona como uno de los agentes de sustentación de sus propias ideas-acciones en la producción de la realidad individual y colectiva (aparte, éste es el único modo de invocar a Guattari, pues el estilo de su escritura, para nada seductor, no se presta a ningún uso que la convierta en mero objeto de elucubraciones estériles).[9] La presente iniciativa participa así en el trazado de una cartografía de los efectos de ese legado vivo, cuyos devenires no cesan de proliferar, pese a todo el esfuerzo en sentido contrario por parte de los fantasmas de la modernidad colonial que ensombrecen al mundo intelectual, artístico y mediático, y que hacen que los habitantes de ese mundo insistan en descalificar al vector Guattari del dúo explosivo. La presente compilación parece contribuir a exorcizar esos fantasmas y restituirle la fertilidad al germen de acontecimiento al cual este vector designa y moviliza.
No por casualidad, en una entrevista de Guattari y Deleuze de 1972, cuando recién había salido publicado El AntiEdipo, su primera obra conjunta, Deleuze declaraba:

Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados. Tenemos la impresión de que nuestros aliados están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra: no se trata de una moda, sino de algo más profundo, una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. [10]

El lector encontrará en este libro a algunos de esos aliados. Se le ofrece un diálogo entre distintas actualizaciones de la inteligencia de incitación que lleva el nombre de Guattari, en la cual lo político, lo clínico y lo poético se reencuentran para convertirse en potencias indisociables de la acción pensante en sus ganas de mover el presente hacia un más allá del inconsciente colonial.

NOTAS

[1] Cfr. Guattari Félix; Caosmosis, trad. cast. Irene Agoff, Buenos Aires: Manantial, 1996, p. 125. Título original: Chaosmose, París: Éditions Galilée, 1992.

[2] Este ensayo fue publicado en compilación con otros en torno de un seminario dado en 2009 con el mismo nombre: Guattari nao pára de proliferar

[3] La idea del saber del cuerpo, sugerida en el presente texto, encuentra un fecundo dialogo con la de “saber pulsional”, tal como la propone el psicoanalista brasileño João Perci Schiavon. Cfr. Schiavon João Perci; Pragmatismo pulsional; São Paulo: tesis doctoral elaborada en el Programa de Estudios de Posgrado en Psicología Clínica, Pontificia Universidad Católica de São Paulo; 2011. Un ensayo de João Perci Schiavon, basado en su tesis, ha sido publicado con el mismo título en Cadernos de Subjetividade; São Paulo; Núcleo de Estudios e Investigaciones de la Subjetividad; Pontificia Universidad Católica de São Paulo; 2011.

[4] Propongo añadir comillas al término “represión”, para subrayar su sentido en el presente texto: el concepto freudiano de Verdrängung. El término, que en alemán significa genéricamente acción de “empujar hacia un lado”, “desalojar”, remite en la teoría psicoanalítica a la operación por la cual se intenta repeler o mantener en lo inconsciente la memoria de experiencias que se volvieron traumáticas pues desbordaron un umbral de posibilidad de absorción. Por ende, Verdrängung tiene un significado distinto que represión en su sentido común, que remite a una acción consciente de censura de conductas o ideas, ya sea por una decisión voluntaria o por una imposición desde afuera, o por ambas. En las publicaciones de los textos freudianos en francés y en portugués de Brasil, Verdrängung ha sido traducido respectivamente como refoulement y recalque, para distinguirla de repression y repressão; sin embargo, en las traducciones en castellano se ha usado la misma palabra, represión, para ambas nociones, lo que se presta a confusiones. Es para evitarlo que opté por usarla entre comillas.

[5] Llega a estimarse que entre los portugueses que arribaron a Brasil con la colonización, un 80% eran árabes y principalmente de judíos, refugiados de la Inquisición. Según la historiadora Anita Novinsky, en algunos Estados del nordeste de Brasil, por ejemplo, más de la mitad de la población blanca de la clase media estaría constituida por descendientes de portugueses de orígenes judíos.

[6] Félix Guattari entrevista Lula, trad. bras. de los dichos de Guattari a cargo de Sonia Golfeder, revisión e introducción de Laymert Garcia dos Santos, São Paulo: Brasiliense, 1982 (agotado). Reeditado como “Un futuro que ya llegó: conversación entre Lula y Guattari (São Paulo, 01/09/1982)”, Cfr.; Guattari, Félix y Rolnik, Suely, Micropolítica, Cartografias do deseo, Petrópolis: Vozes, 1ª ed. 1986. El libro, que se encuentra en su 11a edición en Brasil, fue revisado y ampliado en su 7ª edición y se le añadió un nuevo prefacio (Petrópolis: Vozes, 2006). Ésa es la edición que se tradujo en otros idiomas (actualmente el libro está publicado en ocho países). En España: Micropolítica.Cartografias del deseo, trad. cast. Florencia Gómez. Madrid: Traficantes de Sueños, 2005; pp. 224-234. En Argentina: trad. cast. Florencia Gómez, revisada por Damian Kraus; Buenos Aires; Tinta Limón / Traficantes de Sueños; 2005; pp. 276-291.

[7] Cfr. Guattari, F. y Rolnik, S.; Micropolitica. Cartografías del Deseo, op. cit.

[8] Una copia del registro de audio de ese viaje puede consultarse en el Institut Mémoires de l'Édition Contemporaine (IMEC), Abbey d’Ardenne, St. Germain la Blanche Herbe, Francia, al cual le ofrecí copias de todos los documentos vinculados con Guattari de mi archivo personal.

[9] La expresión: “elucubraciones estériles” es del artista brasileño Cildo Meireles, que la utiliza en uno de sus textos para calificar a ese tipo de recepción de ciertas producciones artísticas. Cfr.: “Artist’s Writings”; en: Cildo Meireles; Londres; Phaidon Press Limited; 1999. Originariamente publicado en el catálogo Information, Kynaston McShine (Edit), Nueva York; The Museum of Modern; 1971.). Así escribe el artista: “Las metáforas no tienen valor propio al oeste de Tordesillas. No es que no me gusten las metáforas: quiero que algún día los trabajos se vean no como objeto de elucubraciones estériles, sino como hitos, recordaciones y evocaciones de logros reales y visibles”. A Guattari le hubiese gustado seguramente que sus textos se leyesen de esa manera.