En su libro titulado Violence, originalmente en inglés, Slavoj Zizek se hace la siguiente pregunta: Why is the proposed remedy tolerance, rather than emancipation, political struggle, even armed struggle?[1] La cual aparece traducida en su versión castellana como sigue: “¿Por qué creemos que la tolerancia es el remedio en lugar de serlo la emancipación, la lucha política o el combate armado?”[2]
Cuando en una editorial española de prestigio “armed struggle” se traduce por “combate armado” en lugar de “lucha armada” se sabe que no se trata de un descuido inocente producto de una simple coincidencia; se sabe, dicho de otro modo, que todo un contexto socio-político e intelectual condiciona la profesionalidad de un traductor probablemente “progresista” a la hora de utilizar esa versión tan sospechosa. Como ya lo decía Aristóteles “el alma nunca reflexiona sin fantasmas”.[3] Cuando el espinoso sujeto de la violencia (política), pensado en un principio por Zizek en términos generales y globales, se traduce en y a un contexto concreto se nos confirma lo siguiente: nadie en el Estado español (no sic) se encuentra exento de las influencias fantasmáticas que ejerce la lucha independentista vasca, armada o no.
Ciertamente, tras más de cincuenta años de existencia, ETA ha abandonado recientemente su que-hacer armado. Sin embargo, la duración y ahora continuidad en el tiempo de la tradición política, cultural e intelectual surgida de su seno parece incuestionable. Ello es así muy a pesar de todo un discurso hegemónico gran-estatal centrado en el monopolio del espacio “democrático” y el acceso en exclusiva al dominio de “lo universal”.
En la parte principal de este artículo se presentan y se critican de manera suscinta los fundamentos de tal discurso hegemónico gran-estatal. Como se argumenta siguiendo principalmente a Zizek, la demonización de las reivindicaciones vasquistas forma parte de una lógica excluyente y arrogante, explícita en toda una “intelectualidad” gran-estatal española, progresista o no. Ello conlleva la necesidad que muestra tal intelectualidad (académicos, periodistas…) de asegurarse las credenciales democráticas para sí solos, lo cual requiere, asimismo, que el acceso a lo universal y lo racional se asiente en la exclusión. Dicho de otro modo: el carácter eminentemente político de los discursos donde se articulan las aspiraciones soberanistas vascas basadas en la voluntad de ser deben ser relegados al dominio pasional y esencialista de la particularidad étnico-cultural.
Es así que, tal vez para desencanto de quienes se tienen a sí como demócratas multiculturalistas y cosmopolitas tolerantes, la cuestión de la famosa “excepcionalidad” vasca, y su crítica, ocupan la primera parte de este artículo; la crítica, es decir, de esas representaciones de la identidad que aún continúan definiendo la “vasquitud” en términos de diferencia y excepción cultural.

¿Quién dijo particularidad cultural vasca?

Resulta que en una ocasión, al final de una ponencia sobre multiculturalismo, se me preguntó acerca de mi posición respecto a la noción de tolerancia. “Como dice el filósofo esloveno Slavoj ?i?ek”, dije: (...) “No, no” –se me interrumpió– “quisiera saber lo que piensa usted, no ?i?ek”. En realidad me importa más bien poco lo que pienso yo. Es por ello que en aras a evitar polémicas estériles y después de un cortés “entiendo, la suya es una pregunta muy interesante” continué, impávido, con la reseña del libro Violence a la que he aludido al principio. Ahora me tomo la oportunidad de transcribir el extracto entero traducido por mi en toda su literalidad:

¿Por qué tantos problemas se perciben hoy en día como problemas de intolerancia, en vez de percibirlos como problemas de desigualdad, de explotación o de injusticia? ¿Por qué es el remedio propuesto la tolerancia, y no la emancipación, la lucha política, incluso la lucha armada? La respuesta inmediata reside en la operación ideológica básica del multiculturalismo liberal: la ‘culturalización de la política’. Las diferencias políticas - diferencias condicionadas por la desigualdad política o la explotación económica - se naturalizan y neutralizan como si fueran diferencias ‘culturales’, es decir, como si se tratara de ‘modos de vida’ diferentes que funcionan como algo dado de antemano, como algo que no se puede ni evitar ni superar, que tan sólo se puede ‘tolerar’.[4]

Parece ser que la política (cultural) vasca dominante también confía mucho en la noción multiculturalista de la diferencia “étnica” (lengua exótica, pueblo milenario, etc) y sus corolarios ético-morales de la tolerancia y el respeto al otro. Descripciones de lo vasco se introducen todavía hoy en día con una serie de representaciones particulares de la identidad que continúan definiéndola en términos de estereotipos bien conocidos: El orgullo de poseer una lengua única y un legado cultural inmemorial; el orgullo asimismo de pertenecer a una formación “étnica” de alguna manera más robusta que las demás; el orgullo que se deriva de las prácticas sanas de la gente rural y pescadora ancladas en el valor del trabajo duro en armonía con los eternos designios de la naturaleza, la tierra y el mar; la recompensa del tiempo libre asociado con el arte del buen comer, cantar y bailar, todo ello envuelto en pintorescos atuendos rústicos.
Obviamente, estas representaciones no constituyen más que estilizaciones irónicas por mi parte. Sin embargo, es bien conocido que en ellas reverberan algunas de entre las muestras representativas más idiosincrásicas de la identidad vasca. Aquellas que, de un modo u otro, todavía continúan acentuando ese sentido fuerte de un carácter vasco esencialmente distinto y diferenciado. Como dice Terry Eagleton: “sería sorprendente si grupos de gente que en general han compartido las mismas circunstancias culturales y materiales durante largos períodos del tiempo no manifestaran algunos rasgos psicológicos en común.”[5] Dicho esto, sin embargo, tampoco debería resultar difícil reconocer la siguiente constatación: la fragmentada experiencia vasca contemporánea ya no se puede retratar a través de las prácticas culturales de un grupo social particular que venga a encapsular la esencia del carácter o espíritu nacional vasco.
Por lo menos desde la irrupción, hace ya unas cuantas décadas, de la teoría post-estructuralista, es bien sabido que las identidades sociales y culturales no son inherentes, inmutables y esenciales sino contradictorias e incompletas. La identidad no es algo dado de antemano, no es el resultado de un descubrimiento pasivo. La identidad es producida y construida por nosotr@s con actos de voluntad. Por lo tanto, como poseer o alcanzar una identidad completa es una imposibilidad, ninguna tentativa cuyo objeto sea representar la esencia, espíritu o carácter vasco en función de su singularidad o excepcionalidad alcanzará a producir una formulación convincente. De hecho, si los mismos conceptos de “esencia”, “espíritu” o “carácter” implican una simplificación cruda en relación a cualquier intento de definir a los individuos, cuando se transfieren al nivel de los diferentes grupos que componen la nación se convierten en un absurdo.
Por ello, el problema no es tanto lo que se pueda lograr de forma estratégica con tales representaciones escencialistas de caráctel estereotípico y pintoresco.[6] O dicho de otro modo, el problema no se encuentra en el énfasis que se pueda poner en la diferencia (lengua, costumbres, origen…) ni tan siquiera cuando normalmente se le añaden definiciones de un carácter general: poseedor de un espíritu pacífico, comportamiento honesto, hábil capacidad de extender la influencia en el mundo a través de la perseverancia y de trabajo duro, etcétera.
Después de todo: ¿cuál es el problema si la eficacia simbólica de tal duplicidad representativa entre lo típicamente folklorista y la incorporación banal de aspiraciones universales al particularismo vasco es así mismo instrumental para vender electro-dómesticos Fagor en la Exposición Universal de Shangai?; ¿cuál es el problema si para hacer un poco de nation branding se echa mano, por ejemplo, de la retórica clásica al ofrecer al público asistente el espectáculo performativo de unos levantadores de piedras simbolizando por analogía metafórica las ideas de fuerza, energía y durabilidad?
El problema, por lo tanto, no es de utilidad, pues ya sabemos que el multiculturalismo vende. Es más bien que, aún así, ideas sobre el carácter nacional y social vasco no pueden sustentarse en nociones de diferencia cultural. O explicado con más ejemplos conocidos: las ideas sobre el carácter vasco, sus actitudes, valores estéticos, sentido de la honradez y creencia en el valor del trabajo; su preferencia del elemento comunitario (sociedades, cuadrillas…) y la alabanza histórica de la democracia original y la igualdad; su sentido de la tradición junto con la capacidad para la innovación y visión de futuro (Gugghenhein, Conference Center…); la división rígida entre la esfera privada y la esfera pública bajo la forma de “a los vascos no nos gusta expresar nuestras emociones íntimas”; las estrategias publicitarias en el sentido de que “el nuestro es un país de fuertes contrastes geográficos”; expresiones culturales tales como el cantar y el bailar, cocinar o la arquitectura… todas estas expresiones de la cultura simbólica y material vasca señalan maneras de ser, pensar y hacer que, de una manera u otra, se pueden extender a otras muchas culturas, ciertamente europeas y/u occidentales.
En resumidas cuentas: la identidad nacional no depende de la homogeneidad cultural y el sentimiento correspondiente que se fundamenta en la unidad cultural. Buscar una forma correcta que exprese la esencia del carácter vasco es una búsqueda vana. Los materiales culturales de nuestro alrededor muestran que prácticamente nada nos es propio.
Pero entonces ¿qué es lo que hace pensar, o qué es lo que hace imaginar a tant@s vasc@s que tal es el hecho básico que determina su identificación con una entidad histórico-política cuyos derechos no son plenamente reconocidos?

Para una crítica al posnacionalismo universal

A tenor de lo dicho hasta ahora, la identidad cultural vasca no se puede ni “fijar” ni “sujetar” por y para siempre: sólo puede manifestarse por medio de una reconstrucción constante de los símbolos que representan sus señas de identidad colectiva. La selección de las señas de identidad puede estar motivada por diversos factores contingentes, pero es fundamentalmente arbitraria. Sólo una convicción sobre la pertenencia puede convertir a la identidad en una propuesta significativa. Es decir: La identidad se produce y se construye con actos de voluntad. O dicho de otros modos similares: la identidad se produce y se construye con actos de voluntad política; la identidad política se produce y se construye con actos de voluntad; son actos de voluntad los que producen y construyen la identidad, políticamente.
La respuesta a la cuestión de la identidad “cultural” vasca, entonces, sólo puede llegar desde la política propiamente dicha, desde la constatación de que los actos de voluntad con los que construimos nuestra propia identidad colectiva no son culturales sino eminentemente políticos; y eminentemente políticos, además, en la medida concreta de que nos conducen a reivindicar la construcción de un Estado nacional propio con el que, precisamente, se obtendría la igualdad política a expensas de la diferencia cultural. En este sentido, el verdadero problema, añadido, no es que la única forma de responder de manera satisfactoria a la cuestión de saber qué somos los vascos, culturalmente, es planteándonos la cuestión de saber “fingir”; es decir, de saber lo que es útil ser en cada momento. O ¿es que alguien se piensa que los franceses son unos culturalistas retrasados cuando se vistan con boina para vender sus quesos, sus patés y sus aviones de guerra Mirage? No.
El verdadero problema, añadido, es pues, que en función de tal reivindicación a favor de un Estado europeo en el Pais Vasco,[7] uno se encuentra siempre en la tesitura de tener que responder a una serie de acusaciones reiterativas provenientes de la intelectualidad gran-estalal española, progresista o no: el proyecto político que busca la independencia nacional vasca está fuera de lugar y de tiempo; es un proyecto etnicista y excluyente.
En este contexto, una división conceptual que funciona de maravillas en la política (intelectual) española con relación al caso vasco, es aquella donde se establece una asimetría clara y perfecta entre lo que se conoce como nacionalismo étnico, por un lado, y patriotismo cívico, por el otro. Es así que nos encontramos, de un lado, con el elemento cívico de la ecuación donde el Estado democrático español asegura —y por lo tanto hace prevalecer— las normas de comportamiento racional: universal(ista), cosmopolita, abierto, generoso, altruista; mientras que, en el otro lado de la ecuación, nos encontramos con el fundamentalismo nacionalista y el tribalismo de campanario vasco, cerrado, insensato, egoista…anti-democrático.
Sin embargo, la respuesta a tal cómoda división es sencilla en la medida que, por ejemplo, el mismo Zizek nos los muestra frecuentemente al referirse a su país natal, la difunta Yugoslavia, donde sugiere que incluso el padre teórico de la constelación postnacional y el patriotismo constitucional a la europea, Jürgen Habermas, no dudaba del potencial del Estado serbio post-Milosevic para aplicar los principios universalistas de la ciudadanía abierta, democrática, moderna y cosmopolita mientras que el mismo potencial cívico-democrático se negaba a las otras formaciones nacionales ex-yugoslavas. En pocas palabras: ustedes los eslovenos quieren y ahora incluso tienen un Estado propio, pero en realidad carecen de la necesaria substancia democrática para sostenerlo porque en el fondo no son más que una tribu alpina primitiva.
Pero según Zizek, es precisamente de esa forma como funciona el racismo hoy en día –a ese nivel reflexivo disfrazado y disimulado, por lo que se debe tener mucho cuidado con aquellos que hacen demasiado hincapié en sus propias credenciales democráticas sin permitir que los demás puedan decidir y acceder a esos mismos principios por su cuenta y riesgo–. En este sentido, el verdadero defensor de la democracia española no sería el que dice algo así como “déjate de cuentos mitológicos ‘étnicos’ pues la nuestra es la única realidad histórica estatal lo suficientemente estructurada como para sostener el principio de la ciudadanía moderna, democrática y abierta”, sino el que está dispuesto a defender que la ciudadanía vasca es lo suficientemente madura y posee exactamente el mismo potencial democrático.
Es por ello que en total contraposición con los postulados intelectuales de la “izquierda universalista” europea en general, y de los que Jürgen Habermas define como post-nacionales en particular[8], en sus trabajos (libros, charlas, entrevistas…) Zizek no escatima esfuerzos en la defensa abierta e inequívoca de los procesos soberanistas y/o independentistas abiertos en Europa. De hecho, en una entrevista concedida en 2010[9], Zizek no sólo ratifica sus posiciones un tanto originales al respecto de la globalización:

Para mí, las verdaderas víctimas de la globalización son las potencias de segundo nivel, las grandes naciones de Europa, por ejemplo, España, Alemania, Inglaterra […]. La globalización significa que Escocia quiere la independencia o al menos más autonomía; y lo mismo con ustedes los vascos […]. Eso es en sí mismo un fenómeno positivo.[10]

Al mismo tiempo, también señala explícitamente cómo se debería entender la universalidad en el contexto europeo:

No deberíais tener miedo de Europa. Hay que tener mucho cuidado con los falsos izquierdistas seguidores de Habermas. […] Yo soy hegeliano: estoy a favor de la universalidad. Ahora bien, la universalidad no margina tu particularidad, la cuestión no es renunciar a tu particularidad, por el contrario, debes ver tu particularidad como la manera de participar en lo universal. Es una idea falsa de la izquierda universalista que debamos olvidarnos de nuestra identidad, porque nadie vive en un espacio abstracto. La dialéctica aquí es muy clara: desde el momento en que hay un espacio jerárquico de una Europa universal y por debajo de esa Europa se encuentran los Estados-nación, todos los que minan desde el interior la soberanía de los Estados-nación son aliados.[11]

Por lo tanto, en cuestión de identidades culturales y/o subjetividades sociales no hace falta rasgar demasiado bajo la fina capa superficial de cierta discursividad oficial para cerciorarse del modo en que quienes reclaman para sí las virtudes democráticas del universalismo cívico, abierto, transversal y cosmopolita, quienes dicen situarse al margen de las obsesiones identitarias del otro –“étnico” y “tribal”–, son el exponente principal del nacionalismo gran-estatal, desprovisto, precisamente, de esas credenciales democráticas que se atribuyen a sí mismos de forma más bien autoreferencial y dogmática.

Al mismo tiempo, quienes pontifican incesantemente sobre el respeto tolerante al diferente son también los máximos promotores y defensores del “Estado de derecho” pero entendido como permanente “estado de excepción” (Agamben, 2005) intolerante con las minorías nacionales, legislación ad hoc, ilegalizaciones, cierre de medios de comunicación, arrestos arbitrarios, etcétera.

A manera de conclusión

Siguiendo los consejos iniciales de Zizek, uno de los objetivos de este escrito ha sido el de resituar el debate sociopolítico más allá de los preceptos multiculturalistas habituales, para así trasladarlo de la culturalización de la política vigente a la necesidad de (re)politizar la cultura. Esta respuesta de Zizek, por lo tanto, también sugiere la idea de articular discursos entorno a la diferencia y la diversidad situadas fuera de culturalismos narcisistas autocomplacientes, y establecer formas de intervención apropiadas para superar condiciones concretas de opresión y desigualdad política.
Dicho esto, este debate se fundamenta en el rechazo de ciertas soluciones centradas en propuestas tendentes a minusvalorar la existencia y el poder que los Estados-nación ejercen todavía en estos tiempos supuestamente trans y/o post-nacionales. En el contexto que nos ocupa, tras la desaparición del combate armado de ETA, las prospectivas y perspectivas que se derivan de la continuidad en el tiempo de la tradición política, cultural e intelectual surgida en su seno parecen augurar un futuro más que esperanzador para las reivindicaciones soberanistas vascas, de marcado carácter político y social. Ello no obvia las dificultades tanto prácticas (por ejemplo: ¿hasta qué punto y por qué le convendría políticamente a Europa la conformación de nuevos Estados nacionales como el País Vasco, o Escocia, etcétera.?) como teóricas (por ejemplo: en el caso de la aceptación y posterior conformación de un nuevo Estado europeo en el País Vasco, ¿no supondría esto un simple apuntalamiento de un mismo espacio hegemónico europeo?). Son estas cuestiones importantes para cuyo desarrollo se requeriría mucho más espacio. Valga concluir diciendo, sin embargo, que el objetivo principal de este artículo es menos ambicioso y, por lo tanto, más limitado: acarrea simplemente el desafío de repensar las “raíces” de nuestra identidad cultural no como categorías multiculturales de diversidad y/o excepcionalidad sino como un modo integrado en el quehacer político que nos permita tanto universalizar la(s) lucha(s) particular(es) vasca(s) como estimular, a su vez, debates universales contextualizados en nuestras propias coordenadas.

Notas

[1] Slavoj Zizek, Violence, Six Sideways Reflections, p. 119.

[2] Slavoj Zizek, Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, p. 160.

[3] Aristóteles, Acerca del alma, III 432 a 17.

[4]  Mi traducción del texto de Zizek en inglés, Ibidem p. 119.

[5] Terry Eagleton, Figures of Dissent, p. 2.

[6]  Obviamente aquí nos estamos refiriendo a la archiconocida noción de esencialismo estratégico que Gayatry Spivak utiliza(ba) en sus teorías postcoloniales de la subalternidad. Con dicha noción, aun sabiendo que existen enormes diferencias dentro de cualquier grupo humano, desde nacionalidades o grupos culturales minoritarios así como desde teorías queer y teorías feministas se puede defender cierta homogeneidad para articular un discurso de resistencia efectivo. La crítica en este artículo va dirigida más bien al reduccionismo culturalista que surge con frecuencia en el caso vasco.

[7] Imanol. Galfarsoro: “Por un Estado europeo en Euskal Herria” (Gara, 22/07/2011).

[8]  En todo este apartado se habla de los “intelectuales gran-estatales” a los que se aludía en la introducción. En muchos de sus trabajos Zizek se refiere a ellos de forma no ya tanto genérica sino incluso más bien despectiva (“repelentes”). No es una cuestión de formas, o de buena o mala educación, es cuestión de que en los últimos tiempos, por medio de elaboraciones teóricas y posicionamientos políticos como los de Zizek pero también de Alain Badiou o Ernesto Laclau y otros, asi como toda la tradición post-colonial se han abierto posibilidades de establecer confrontaciones directas y efectivas con las frecuentes falacias argumentativas que se elaboran en el seno de ciertas epistemologías falsamente “universalizantes” como, principalmente, las del post-nacionalismo habermasiano. En este artículo si bien se entra directamente en el debate no se pasa, sin embargo, a discutir puntos concretos en profundidad, o sea, la discusión sólo se mantiene a un nivel muy genérico, de modo que no se profundiza en el argumentario “post-nacional” de Habermas y tampoco se revisan, por ejemplo, revistas y autores en el contexto propiamente hispánico. Aún así, para quien desee adentrarse en este tema, sí cabe mencionar que en el contexto de los estudios críticos vascos son los trabajos de Joseba Gabilondo los que de mejor manera han sabido producir una síntesis entre una crítica general del postnacionalismo de Habermas (2006) y su aplicación al contexto hispánico donde Gabilondo produce críticas detalladas de los autores (2002a, 2002b, 2003a, 2003b, 2008).

[9]  Slavoj Zizek, “Unibertsaltasunaren indarra zuek zarete, euskaldunak, ez Espainiako Estatua” (Argia, 2010-6-27). Ver http://basque.criticalstew.org para traducciones al inglés (“The force of universalism is in you Basques, not in the Spanish state”) y al español (“La fuerza del universalismo está en vosotros los vascos, no en el Estado español”)

[10]  Ibid.

[11]  Ibid.


Bibliografía

Giorgio Agamben, State of Exception. University of Chicago Press. 2005.

Aristóteles, 1983. Acerca del alma, ed. Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1983.

Terry Eagleton, Figures of Dissent, London, Nueva York, Verso, 2003.

Joseba Gabilondo, “State Melancholia: Spanish Nationalism, Specularity and Performance. Notes on Antonio Muñoz Molina.” From Stateless Nations to Postnational Spain / De naciones sin estado a la España postnacional. Eds. Silvia Bermúdez, Antonio Cortijo Ocaña, and Timothy McGovern. Boulder, Co., Society of Spanish and Spanish-American Studies, 2002a. 237-71.

____, “Histéricos con casta: Masculinidad y hegemonía nacional en la España de fin de siglo. (Para una arqueología feminista, torcida, marxista, poscolonial y posnacional del noventayochismo)” Género y escritura: 1850-2000. Eds. Barbara Zecchi and Raquel Medina. Barcelona, Anthropos, 2002b, 120-61.

____, “Hitzaurrea in Literatura, kritika ETA historia postnazionala” in Nazioaren hondarrak. Euskal literatura garaikidearen historia postnazional baterako hastapenak, Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco– Euskal Herriko Unibertsitateko Argitalpen Zerbitzua, 2006, 11-30.

____, “Savater and State Melancholia: On Spanish History and its Postnational State in Globalization”, Revista de estudios hispánicos, 37, (2003a): 357-81.

____, “Posnacionalismo y biopolítica: Para una crítica multiculturalista del estado y su soberanía en Europa y el País Vasco (notas sobre Habermas y Agamben).” Inguruak. Revista de la federación vasca de sociología, 37, 2003b, 1-23.

____, “State Narcissism: Racism, Neoimperialism and Spanish Opposition to Multiculturalism (on Mikel Azurmendi).” Border Interrogations: Crossing and Questioning Spanish Frontiers from the Middle Ages to the Present. Eds. Benita Sampedro and Simon Doubleday. Oxford: Berghahn Books, 2008, 65-89.

Imanol Galfarsoro, “Por un estado europeo en Euskal Herria”, Gara, 22/ 07/ 2011, http://www.gara.net/paperezkoa /20110722/280365/es/Por-estado-europeo-Euskal-Herria.

Jürgen Habermas, The Postnational Constellation. Political Essays , Cambridge UK, Polity, 2001.

Slavoj Zizek, Violence, Six Sideways Relections, Londres, Profile Books, 2008.

____, Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Paidós Ibérica, 2009.

____, “Unibertsaltasunaren indarra zuek zarete, euskaldunak, ez Espainiako Estatua”, Argia, n. 2236, 27 de Julio, 2010