Desde la perspectiva de la filosofía, Platón fue el primero en desarrollar el concepto de dialéctica[2]. Para él, ésta tuvo un lugar preeminente, puesto que era la ciencia "más elevada"[3]. La dialéctica platónica presenta, asimismo, un triple cariz: 1) en su equipolencia con la filosofía misma, a saber, porque es idéntica a (o coextensiva con) “el arte/ciencia de la dialéctica”; 2) en su forma particular de ejercer la investigación (considerada como el procedimiento más fructífero) y, por lo tanto, un método particular de la filosofía; 3) en el hecho de que la dialéctica significa diálogo filosófico. La persona que es capaz de llevar a cabo este diálogo filosófico es el dialéctico.
Platón caracteriza al dialéctico como el hombre que sabe la manera de plantear y responder preguntas[4], así como observar y relacionar al Uno y los múltiples. Dicho proceso de observación y relación se desarrolla en su obra de tres diferentes formas compatibles entre sí: la búsqueda de una definición, el planteamiento de una hipótesis y el proceso de reunión y división a través de la articulación de los géneros.

 

 

La dialéctica en Kant se halla inserta en su sistema filosófico. Ocupa el siguiente lugar en su Crítica de la razón pura: doctrina trascendental estética de los elementos analítica y crítica de la lógica dialéctica a la razón pura. En la Crítica de la razón pura, Kant divide el material del libro en dos secciones: analítica y dialéctica. La analítica representa el criterio negativo de verdad y divide las tareas del entendimiento y de la razón en dos componentes primarios. Kant define la dialéctica de la siguiente manera:

 

La lógica general divide toda esa cuestión formal del entendimiento y de la razón en sus elementos, y los presenta como principios de todo juicio lógico de nuestro conocimiento. Esta parte de la lógica puede, por lo tanto, denominarse analítica y es, justamente por ello, la piedra de toque, al menos negativa, de la verdad; ya que hemos de examinar y evaluar según estas reglas todo conocimiento de acuerdo con sus formas antes de investigarlo en su contenido para saber si comprende una verdad positiva con respecto al objeto. Más como la mera forma del conocimiento por mucho que concuerde con las leyes lógicas, no basta ni mucho menos para encontrar la verdad material (objetiva) del conocimiento; nadie puede, por lo tanto, sólo con la lógica, atreverse a juzgar objetos y afirmar algo, sin antes haber obtenido, con la excepción de la lógica, una información fundada previamente acerca de ellos, para luego después tratar de utilizarlos y enlazarlos en un todo coherente según leyes lógicas, o mejor todavía: para nada más examinarlos según dichas leyes. Sin embargo, hay algo tan seductor en la posesión de ese arte ilusorio de dar a todos nuestros conocimientos la forma del entendimiento –aún cuando en lo que se refiere al contenido del mismo pueda ser muy vacío y pobre– que aquella lógica general que es solamente un canon para el juicio ha sido usada como un órganon, por así decirlo, para la producción real o al menos para la fantasmagoría [Blendwerk][5] de afirmaciones objetivas, y de esa manera en realidad, ha sido mal usada. Siendo así, la lógica general ahora como supuesto órganon se llama dialéctica[6].

En suma: para Kant la dialéctica tiene, al principio, un papel negativo. En primer lugar es una lógica de la ilusión que forma parte de una filosofía crítica y adquiere su papel positivo a través de una “crítica de la ilusión dialéctica”[7]. En su obra la dialéctica, en tanto que crítica de la ilusión dialéctica, está siempre presente después de la analítica en cada una de sus tres grandes críticas. Su idea de la dialéctica nos permite conectar la comprensión antigua y moderna de ésta. Kant explica sus usos con referencia a los diferentes sentidos que el término tiene entre los filósofos antiguos, esto es, como una te/xnhe[8]. Su definición de dialéctica tiene tanto un sentido peyorativo -que es identificado con el sentido aristotélico de la dialéctica-, como uno positivo o crítico. Es decir, para Aristóteles la dialéctica es un razonamiento probable que opera con opiniones que son generalmente aceptadas en contraste con el razonamiento científico o demostrativo que surge de premisas primarias y verdaderas[9]. Hay, en principio, una similitud ente la retórica y la dialéctica, ya que ésta utiliza premisas silogísticas e inductivas, aceptadas por una audiencia dada con el fin de persuadir y convencer. Kant denomina a esta dialéctica “lógica de la ilusión”. Pero hay un sentido positivo de la dialéctica que divide su lógica en analítica (invención)[10] y dialéctica (juicio). La dialéctica enseña cómo distinguir y revelar juicios que parecen tener una similitud con la verdad, pero que, de hecho, son falsos. La crítica que Platón hará a los sofistas como “malabaristas de palabras”[11] tiene ciertas similitudes –mutatis mutandis– con la crítica que Kant hace en contra de los “malabaristas metafísicos”[12]. El trabajo del filósofo es hacer una crítica de la dialéctica de la ilusión y no generar un arte que produce esta clase de ilusiones dogmáticamente como los “malabaristas metafísicos”.

La crítica kantiana no sólo está dirigida contra el sofisma que se limita a persiguir un “deseo ciego”, esto es, persuadir. Al mismo tiempo crítica a los sofismas que son resultado de una natural e inevitable ilusión (mal encauzada) de la razón humana. Esta ilusión trascendental emerge de las reglas y máximas básicas que nosotros consideramos válidas como principios objetivos y racionales[13]. La fuente fundamental de la ilusión proviene de la búsqueda racional de unidad y compleción con la apariencia de progresar hacia esta dirección, yendo hacia arriba, a más amplias condiciones

[…] Si [entonces] aquel principio de que la serie de condiciones (en la síntesis de los fenómenos o también del pensamiento de las cosas en sí) se extiende hasta lo categórico, tiene su verdad objetiva o no, qué consecuencias de esto fluyen para el uso empírico del entendimiento, o si más bien en todas partes no hay tal proposición racional objetivamente válida, sino sólo un precepto meramente lógico que se aproxima en el ascenso a condiciones siempre muy altas a la integridad de éstas y a través de esto llevar, a nuestro conocimiento, la unidad racional más alta que nos sea posible; […][14]

La razón busca las condiciones ideales –o la totalidad absoluta– de una cosa dada. Pero en lugar de considerar este proceso de búsqueda como una persecución de un mero principio aproximativo y regulativo, la razón, por medio de inferencias trascendentes y dialécticas, da una existencia concreta a este proceso provisional y crea una ilusión de compleción a través de conceptos trascendentes de la razón pura[15]. Éste será el objeto de la crítica kantiana en los dos libros dedicados a la dialéctica en la Crítica de la razón pura.

En el primer libro, la dialéctica de Kant centra su crítica en los conceptos trascendentes de Dios, del mundo y del sujeto (alma). El segundo libro dirige su crítica a las inferencias de las ciencias. La teología, la ciencia de Dios, emplea y se refugia en ideales en su forma de razonar; la cosmología cae en antinomias insuperables; y la psicología, en paralogismos. En cada caso, el error consiste en el intento engañoso de generar unidad y compleción en la relación con Dios, el mundo y el alma que es revelada como “ilusión dialéctica”, puesto que se sustenta en premisas erróneas y en inferencias inválidas[16].

La idea socrático-platónica de la dialéctica como un método filosófico de búsqueda de la verdad en la conversación y de una aproximación a las cosas implica la siguiente equivalencia: filosofar es ser un dialéctico. Después de Platón, –y antes de él con Zenón de Elea y los sofistas– la práctica que Aristóteles rebautiza como “dialéctica” adquiere un papel instrumental: será un auxiliar que trata con razonamientos y con argumentos lógicos, pero no con la realidad. Aristóteles extrae –o incluso elimina– el contenido ontológico (realidad) y la sustancia epistemológica (las verdades que correspondan a algo) y la finalidad ética (búsqueda desinteresada y dialógica de la verdad) de la dialéctica socrático-platónica. La influencia aristotélica, en lo referente a la idea de la dialéctica, fue mucho más definitiva en la historia de la filosofía que la socrático-platónica.

Es digno de mención que Kant piensa que Platón estaba equivocado cuando no le dio ningún crédito a Zenón en su manera de proceder y, siguiendo la línea aristotélica también lo califica como un dialéctico:

El Zenón eleático, un dialectico sutil, ha sido fuertemente criticado ya por Platón como un sofista que obra a su antojo, por el hecho de que él, para ostentar su arte[17], buscó demostrar una proposición por argumentos especiosos[18] para luego después destruirla a través de otros argumentos igualmente fuertes. Él afirma que Dios (que probablemente no era para él otra cosa que el mundo) no es finito ni infinito, que no está en movimiento ni en reposo y que no es semejante ni desemejante a ninguna otra cosa. Les pareció a aquellos que en esto lo criticaron que él habría querido negar completamente dos proposiciones contradictorias entre sí, lo que es absurdo. A mí no me parece que se lo pueda acusar de esto con derecho. Yo examinaré pronto la primera de estas proposiciones. Lo que concierne a las restantes proposiciones: si él por la palabra Dios entendió el universo, entonces ciertamente tuvo que decir: que éste entonces no está constantemente presente en su lugar (en reposo) ni cambiando de sitio (moviéndose), porque todos estos lugares están en el universo, por lo tanto este [el universo] mismo no está en ningún lugar. Si el universo comprende todo lo que existe, entonces tampoco está tan lejos de ningúna otra cosa ni semejante ni desemejante, porque fuera de él no hay ninguna otra cosa con la cual podría ser comparado. Cuando dos juicios contrapuestos presuponen una condición inadmisible quedan suprimidos ambos, independientemente de su oposición (que en realidad no es propiamente dicho, una contradicción) porque ya no existe la condición bajo la cual cada una de esas proposiciones tendría validez[19].

Y líneas más adelante concluye:

“… Permítaseme llamar a tal contraposición dialéctica, y la de la antinomia la oposición analítica. Por lo tanto, de dos juicios dialécticamente opuestos, ambos pueden ser falsos, puesto que uno no tan sólo contradice al otro, sino que dice algo más que es necesario para la contradicción” [20].

Lo que queda claro es que el filósofo alemán hace uso de la idea de la oposición dialéctica con el propósito de proveer de fundamentos lógicos a su tesis metafísica concerniente a la distinción entre los nóumena (realidad) y los fenómenos (apariencia) y de acabar, de esta manera, con las antinomias de la razón pura. Él recurre al método de Zenón y expresa su filiación con él con la finalidad de tener un sustento histórico para sus propias ideas y para proveer, en una forma indirecta, la “idealidad trascendental de las apariencias”[21].

El papel positivo de la dialéctica de Kant consiste en desarrollar un método que nos permita corregir nuestros juicios y promover una permanente actitud crítica que fue, finalmente, el propósito similar –mutatis mutandis– de la dialéctica socrático-platónica. No obstante, el diálogo y los intercambios humanos no figuran en lo absoluto en la agenda kantiana para lograr estos propósitos:

Esta observación es de importancia. Se ve por ella que las pruebas dadas más arriba de las cuatro antinomias no son una ilusión, sino bien fundadas, a saber, bajo la condición/hipótesis [de] que fenómenos o un mundo sensible, que los contiene a todos, serían cosas en sí. [Pero] el antagonismo de las proposiciones que resulten de ello descubre, no obstante, que esta hipótesis contiene una falsedad y nos conduce a través de esto a descubrir la verdadera constitución de las cosas como objetos de los sentidos. La dialéctica trascendental, por lo tanto, no favorece de ninguna manera al escepticismo, pero sí al método escéptico, que puede mostrar en ella un ejemplo de su gran utilidad, cuando se permite presentar a los argumentos de la razón en su máxima libertad, uno frente al otro, y éstos [argumentos] siempre nos proporcionan algo que nos es útil y nos sirve para la rectificación de nuestros juicios, a pesar de que al fin y al cabo no nos proporcionarán lo que se buscó[22].

 

Kant, Fichte y Schelling proporcionan una especie de puente hacia la dialéctica de Hegel. Fichte y Schelling aportan algunos elementos a la idea moderna de la dialéctica. Fichte, en su Doctrina de la ciencia, define a la dialéctica como una síntesis de opuestos por medio de su mutua determinación[23]. Él está haciendo referencia a la oposición y determinación mutua del “Yo” y del No-yo” que conduce a la representación en el “Yo”. Su idealismo es denominado subjetivo. Schelling toma el método dialéctico de Fichte y lo aplica a las cosas, puesto que él piensa que la naturaleza misma siempre tiene un movimiento interno. Estos idealismos subjetivo y objetivo ejercerán una influencia definitiva en la idea de la dialéctica de Hegel[24].

En Lecciones sobre la historia de la filosofía, Hegel acepta su gran deuda con la filosofía antigua. Llama a Heráclito el primer dialéctico –en el sentido en el que él entenderá el término y aplicándoselo de manera retroactiva– puesto que piensa que la filosofía de Heráclito comporta la idea de un dinamismo interno y una unidad de los opuestos en la realidad misma. Admite también que su lógica como un todo fue concebida tomando en consideración todos y cada uno de los fragmentos del Efesio[25]. Indica que el procedimiento dialéctico socrático-platónico de someter a prueba todo y la necesidad filosófica de demostrar cualquier supuesto constituye uno de los pilares de la filosofía. La limitación que encuentra en la filosofía antigua, en términos generales, fue que ella trata con formas o abstracciones; los filósofos antiguos no descubrieron la filosofía trascendental. Hegel considerá que la filosofía moderna podría hacer la gran síntesis, la cual propuso que consistiría en una aproximación filosófica real que conlleve la actualización de lo universal. Y pensó que con esto podría superar la antigua dialéctica-formal especulativa.

Hegel menciona que Proclo le reveló la naturaleza triádica del procedimiento dialéctico, el cual consideró como una derivación de la emanación de las cosas del Uno y su retorno al Uno. Plantea que el mérito de Proclo reside en darle no sólo una forma abstracta a la tríada como un todo, sino a todas y cada una de las tres determinaciones abstractas de las tríadas. De esta manera Proclo logra una tríada real. Éstas son las influencias remotas en la idea hegeliana de la dialéctica.

En lo relativo a las influencias próximas, vio en la filosofía de Descartes, y particularmente en su “duda metódica”, una sana aproximación escéptica a la realidad. Es claro también que adoptó la dialéctica trascendental y la aplica sin restricciones. Las influencias de Fichte y Schelling son evidentes, ya que vio a su filosofía del idealismo absoluto como la síntesis real del idealismo subjetivo del primero y del idealismo objetivo del segundo.

Ahora, la pregunta es: ¿qué entendió Hegel por dialéctica? En la Enciclopedia de las ciencias filósoficas la define como una aplicación científica de las leyes que son inherentes a la naturaleza del pensamiento[26]:

El (re)conocimiento de que la naturaleza del pensamiento es la dialéctica misma, que [el pensamiento] como intelecto tiene que caer en lo negativo de sí mismo, en la contradicción, constituye uno de los principales aspectos de la lógica. El pensamiento desesperando de ser capaz por sí mismo de resolver la contradicción en la que él mismo se colocó, regresa a las soluciones y a la serenidad que se le depararon al espíritu en otras de sus maneras y formas. El pensamiento, sin embargo, con este regreso, no tendría la necesidad de caer en la misología, de la cual Platón ya tuvo la experiencia delante de sí, y no habría tenido la necesidad de comportarse polémicamente en contra de sí mismo, como acontece en la afirmación del así llamado saber inmediato como la forma excluyente de la conciencia de la verdad[27] .

Pero este dinamismo del pensamiento que sigue sus propias leyes se da en conformidad con el desarrollo del ser mismo. Así el movimiento dialéctico está generalizado y es la verdadera naturaleza y propiedad real de las determinaciones del entendimiento y de las cosas mismas, en tanto está diseminado en todas las cosas finitas[28]. Ésa es la razón por la que Hegel denomina dialéctica al principio que consiste en el ir más allá inmanente de la coherencia y necesidad en el que las determinaciones del entendimiento se despliegan por sí mismas tal y como ellas son, esto es, como su negación[29].

Su planteamiento considera que es crucial tener la aproximación correcta y reconocer la importancia del movimiento dialéctico: es el principio de toda moción, de toda forma de vida y de toda activación en el mundo actual, así como el “alma” de toda cognición propiamente científica. Toda cosa finita contiene, en su propia naturaleza, su opuesto.

Vale la pena notar que Hegel insiste en la idea de que la dialéctica no debe ser confundida con la mera sofistería. Dice que la esencia de la sofistería reside en el hecho de que únicamente toma en consideración determinaciones parciales y abstractas que son válidas aisladamente y en conformidad con intereses y circunstancias particulares:

[…] La dialéctica se distingue esencialmente de tal quehacer, porque ésta intenta justamente observar las cosas en sí, y haciendo eso resalta lo finito de las determinaciones unilaterales de la razón[30].

 

En este sentido Platón y Hegel son similares, ya que ambos rechazan la práctica de la sofistería principalmente porque ésta implica un distanciamiento de la aproximación directa y objetiva a las cosas.

Históricamente hablando, Hegel considera que Platón, entre los antiguos, fue el creador de la dialéctica en su modo objetivo y científico. Piensa también que con Sócrates el pensamiento dialéctico todavía sigue siendo subjetivo, ya que la característica principal que le atribuye a la filosofía socrática es la ironía. A su juicio, Sócrates dirige su dialéctica a conciencias comunes y particularmente en contra de los sofistas. De acuerdo con él, el método socrático podría ser descrito como aquel en el cual pretende en sus conversaciones estar ávido por aprender acerca de la materia en discusión. En este proceso de conversación Sócrates, saca a la luz toda clase de preguntas de forma que los interlocutores son conducidos a sostener la tesis opuesta que, en principio, parecía ser la correcta. En el caso de Platón, retrata su dialéctica de la siguiente manera:

[…] Platón muestra, después de todo, en sus diálogos científicos rigurosos, a través del tratamiento dialéctico, la finitud de toda determinación fija de la razón. Como lo deduce, por ejemplo, en Parménides, la multiplicidad de lo uno, a despecho de ello, que la multiplicidad solamente es esto: determinarse como lo uno. De esa manera eminente, Platón trató la dialéctica [31].

Hegel tiene a la dialéctica de Platón en alta estima. Califica a sus escritos como “científicos”, debido al método dialéctico que contienen, e infiere de esto que representa un buen punto de partida para su propia comprensión de la dialéctica como categoría omnímoda que está permitida en todo.

Plantea que en los tiempos modernos, Kant fue el filósofo principal que volvió a colocar a la dialéctica en su lugar preeminente y ejecutó su tarea con la exposición de las antinomias de la razón, donde reconoce que todas las determinaciones del entendimiento mismo comportan y se transforman en su opuesto. Pero también piensa que sólo despliega la parte negativa de las antinomias y que tiene que ser completada con una positiva que reconozca que todo contiene en sí mismo las determinaciones opuestas en su seno[32]. En suma: la dialéctica misma se afirma en todos los campos particulares y estructuras del mundo natural y espiritual.

La aplicación de la dialéctica hegeliana implica tres pasos: 1) El paso del entendimiento: uno o más conceptos (categorías) son tomados como bien definidos y diferenciados los unos de los otros. 2) El paso dialéctico o la fase de la razón negativa: cuando se empieza el proceso de la reflexión acerca de estas categorías, surgen muchas contradicciones de ellas. 3) La fase de la especulación o de la razón positiva: el producto de esta dialéctica es una categoría independiente, omnímoda y más elevada, que comporta a las categorías previas y la contradicción implicada en ellas. Esta nueva categoría es una “unidad de opuestos” descriptiva que es más fácilmente discernible en algunos casos que en otros[33]. En relación con los opuestos piensa que, en el caso de los pensamientos y en el de las cosas, ambos son intercambiables cuando la oposición es más fuerte o se manifiesta por sí misma.

Este último movimiento especulativo de la dialéctica es afirmativo o positivamente racional. La razón es que capta la unidad de las determinaciones en su contradicción y en un contenido determinado. El resultado racional es una unidad concreta de determinaciones distintas. Éste es, motivo por el que, para Hegel, la filosofía trata con pensamientos concretos[34].

Hay una distinción entre naturaleza y espíritu. La dialéctica de las cosas naturales y los eventos evoluciona en una forma diferente desde la dialéctica de nuestros pensamientos acerca de ellos. Por una parte, la dialéctica de nuestros pensamientos avanza desde las fases más bajas hasta las más elevadas de la naturaleza. Por otra, la descomposición de una entidad natural termina en otra entidad de un tipo igual o similar y no en un cambio de estado a un grado superior de la naturaleza. El espíritu tiene una historia progresiva; éste es el motivo por el que su evolución con frecuencia –y no siempre– corresponde con el avance de nuestro pensamiento acerca de él.

Si bien en Hegel la dialéctica es un método, [nunca lo entendió como un instrumento o manera de captar los objetos de conocimiento. Para él, el método es un procedimiento de la explicación científica y es entendido como un camino que la cosa tiene que desplegar por sí misma, no es un patrón establecido de interpretación que es aplicado desde fuera hacia las cosas con el fin de analizarlas y entenderlas. Pensó que esta idea de concebir el método es subjetiva y meramente accidental. En el filósofo alemán el método es un movimiento de la cosa misma que es desplegado (extendido) en sus particularidades y regresa a su punto de partida como un “universal concreto”. Si uno realmente quiere captar este movimiento es esencial que nos sumerjamos en la cosa misma. La dialéctica permea toda la realidad y esto implica una síntesis de opuestos dinámica, histórica y perpetua. La dialéctica hegeliana es una visión de la realidad en tanto histórica; es un movimiento intrínseco de las cosas y de los procesos, y el filósofo únicamente los descubre, debido a que se halla inmerso y es parte de este movimiento omnímodo. En otras palabras: este movimiento espiritual es un método absoluto de conocimiento y, al mismo tiempo el “alma” inmanente del recipiente (contenedor) mismo:

“[… Para Hegel la dialéctica no comporta un diálogo ni entre dos pensadores o entre un pensador y su objeto en cuestión. Ésta es concebida como una autocrítica autónoma y un autodesarrollo del objeto en cuestión, como, por ejemplo, una forma de conciencia o un concepto”[35].

En la filosofía hegeliana la dialéctica explica todas las clases de movimiento y de cambio, en el mundo y en nuestro pensamiento acerca de él. Esto es, la dialéctica nos da una razón de la comprensión sistemática entre las cosas y los pensamientos[36].

En suma: Hegel representa la propuesta más clara de una nueva idea de la dialéctica. A pesar del hecho de que reconoce muchos méritos en la idea antigua de la dialéctica, considera que ésta es meramente formal. Para él, la dialéctica no implica ni una forma particular de diálogo, ni un arte de la discusión, ni una habilidad en el uso del lenguaje; sino que es la propiedad natural que caracteriza y explica todo como una síntesis dinámica de opuestos.

La idea de la dialéctica en Hegel ha sido, definitivamente, la más conocida y difundida entre los filósofos. Tal vez su éxito fue debido al hecho de que Marx tomó el método hegeliano de las contraposiciones y lo aplicó a sus desarrollos particulares acerca del tema. Es la dialéctica hegeliana y no la socrático-platónica la base del materialismo dialéctico de Marx y de la gran mayoría de los desarrollos contemporáneos sobre la cuestión.

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Notas

[1] Agradezco a Hilde Rucker su apoyo en la revisión de las traducciones de los textos de Kant y Hegel.

[2] Para un desarrollo del tema de la dialéctica platónica véase: M. T. Padilla Longoria, “La filosofía como diálogo: Platón y su idea de la filosofía como dialéctica”, La lámpara de Diógenes 14-15 (enero-junio 2007/julio-diciembre 2007), pp. 7-25.

[3] Véase: e. g. Filebo, 57 e7.

[4] Véase: e.g. Cratilo, 390c.

[5] Das Blendwerk hace alusión al engaño, ilusión, falsa apariencia, ficción o artificio de dichas afirmaciones objetivas.

[6] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Leipzig, Verlag von Leopold Voss, 1880, A61/B85.

[7] Véase: ibid., A61/B86.

[8] Véase: ibid., A61/B86 (en adelante, KRV)

[9] Véase: Tópicos, 100a28-30;

[10] Kant explica que la tarea de una analítica crítica consiste en descubrir, a través de un proceso de análisis, todos los diferentes movimientos de la razón que nosotros hacemos en el acto de pensar.

[11] Véase: Sofista, 268d (e)n lo/goij to\ qaumatopoiiko\n)

[12] Véase: KRV, A309/B366.

[13] Véase: ibid., A297/B353.

[14] Ibid., A309/B365.

[15] Véase: ibid., A309/366. Por trascendente (tanszendent, überschwenglich) Kant entiende un exceso, pues son los principios que van más allá (extralimitarse) de los límites de toda posible experiencia, en contraposición con los principios inmanentes que se aplican estrictamente dentro de los límites de la experiencia posible. No confundirlo con trascendental (tanszendental), que en el filósofo de Könisberg hace referencia a todo conocimiento en cuanto que es posible a priori.

[16] De acuerdo con H. Caygill, (A Kant Dictionary, Blackwell, Cambridge, Mass., 1995, pp. 77-78) tanto la Crítica de la razón práctica como la Crítica del juicio están estructuradas también en términos de analítica y de dialéctica. La dialéctica de la razón pura emerge del intento por definir el “más alto bien”, que conduce a la “antinomia de la razón práctica”. La antinomia práctica consiste en las aserciones opuestas que “el deseo por la felicidad debe ser el motivo para las máximas de la virtud” y “la máxima de la virtud debe ser la causa eficiente de la felicidad”. Ambas posiciones han mostrado ser insostenibles. Kant propone una “solución crítica” a estas antinomias recurriendo a conclusiones alcanzadas en la analítica de la razón pura. Para resolver esta antinomia, Kant apela a su antinomia teorica de la libertad previa y a la causalidad natural, y hace una distinción entre la libertad en la causalidad en el mundo nouménico y la causalidad en el mundo sensible.

[17] Se refiere a la habilidad de Zenón.

[18] Se refiere a los argumentos aparentes.

[19] Ibid., A504/B532.

[20] Ibid., A504/B32.

[21] Véase: ibid., A507/B535.

[22] Loc. cit.

[23] Véase: Fichte, Doctrina de la ciencia, §4 E.

[24] A pesar del hecho de que Schleiermacher (1768-1834) fue un contemporáneo de Hegel (1770-1831), su idea de la dialéctica no tuvo el mismo eco. Schleiermacher escribió un libro llamado Dialéctica o el arte de hacer filosofía en el cual se remonta a la idea platónica de la dialéctica y trata de construir nuevamente un proyecto dialéctico omnímodo como filosofía. Su idea –rechazando a Kant– es que si la filosofía contiene algo real, la filosofía trascendental y la formal deben ser una misma, ya que los principios para hacer filosofía y los elementos del conocimiento más elevados y más generales se identifican.

[25] Véase: Lecciones sobre la historia de la filosofía I, Introducción y Primera Parte, passim.

[26] Véase: G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I Die Wissenschaft der Logik, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, "Einleitung", §48.

[27] Ibid., Einleitung, §11.

[28] Véase: ibid. §81.

[29] Véase: ibid.

[30] Ibid., §81, S. 173-174.

[31] Idem.

[32] Véase: ibid., §§48 y 81. Hegel menciona –§80– que el entendimiento debe ser considerado como lo que está implicado en la noción de la bondad de Dios (die Güte Gottes). Relacionado con esto, añade, que el principio de la dialéctica en un sentido objetivo es equivalente a la noción del poder de Dios (der Macht Gottes).

[33] Véase: ibid., §§79-82.

[34] Véase: ibid., §82.

[35] M. Inwood, A Hegel Dictionary, Blackwell, Reprinted, Oxford/Massachusetts, 1997, p. 81: “… For Hegel dialectic does not involve a dialogue either between two thinkers or between a thinker and his subjet-matter. It is conceived as the autonomous self-criticism and self-development of the subject-matter, of, e.g. a form of consciousness or a concept.”

[36] Hegel nos da algunos ejemplos para ilustrar la forma en la que su método dialéctico opera. En la Fenomenología del espíritu, dice que esta obra representa un ejemplo de su método cuando es aplicado a un objeto más concreto, esto es, a la conciencia. Pero, tal vez, en Filosofía de la historia nos proporciona un ejemplo más accesible acerca de cómo un método dialéctico omnímodo permea la historia íntegra del mundo. En su Lógica el método es aplicado en una forma más complicada a los procesos y categorías del pensamiento humano. Relacionado con ese tema véase. P. Singer, Hegel, Oxford University Press, 1980, pp. 75-83.

María Teresa Padilla Longoria , ¨Platón con la ilustración: estaciones de la dialéctica ¨, Fractal n° 58, julio-septiembre, 2010, año XV, volumen XV, pp. 107-124.