Como representante de la segunda época de la sofística, Elio Arístides ha llamado la atención de estudiosos en diversos ámbitos, tanto por las cualidades de su retórica como por los temas de los que se ocupa[1]. Entre sus obras, los Discursos sagrados (hieroi logoi) han merecido atención especial en tiempos recientes. Se trata de un texto cuyas particularidades lo colocan en un registro diferente al de los discursos confeccionados para ser recitados frente a un público amplio, y lo distinguen incluso de los que caracterizan el renacimiento del arte de la palabra entre los griegos del siglo II. Reúne notas personales, una suerte de diario de sueños, en las que se narra la relación del sofista con el dios Asclepio[2], mediada tanto por el sufrimiento corporal al cual la prolongada enfermedad lo mantuvo sujeto, como por el modo en que debía organizar su propia actividad creativa. Una narración personal en la que se vincula al dios al que le debe su devoción con la percepción de sí mismo tanto corporal como intelectual.

Pocos textos de este tipo han llegado hasta nosotros, no porque su rasgo de excepcionalidad sea el tratarse de notas. Por ejemplo, al considerar con atención las Noches Áticas de Aullio Gellio se observa que son también una forma de notas personales, en las que su autor se apoya para dejar por escrito los conocimientos y experiencias que ha atesorado a lo largo de su vida. El rasgo general de las notas personales en la Antigüedad es servir de soporte para conservar cierto conocimiento misceláneo. Así es como podemos comprender parte importante del corpus aristotélico o de los fragmentos de Hierócles[3], que fungen como apoyo para la memoria cuando se expone ante los demás,[4] o dan cuenta del deseo de conservar en un registro duradero ciertas vivencias. El caso de los Discursos sagrados es diferente, porque ahí aparece un género de notas peculiar en donde ha quedado grabada la experiencia del autor consigo mismo. Con toda pertinencia, E. R. Dodds[5] y E. Zolla[6] comparan los hieroi logoi con las Meditaciones del emperador Marco Aurelio, quien también registró en notas las ideas que dedicaba para sí. Sin embargo, no es la desazón frente al mundo o la vinculación con la divinidad que en ellas se expresa lo que las acerca –como ambos escritos lo postulan–, sino que los dos textos muestran una forma de intensificación de la relación de sus autores consigo mismos.
Este trabajo se interesa en esa forma de intensificación en la percepción de sí, en el enclave que posibilita la reflexión contemporánea. Apunta hacia la exposición de que el sujeto no es una sustancia inmutable: la subjetividad es una forma que adopta diferentes configuraciones de acuerdo con la posición histórica en la que irrumpe y que -como el caso de Elio Arístides lo muestra- determina a la vez el modo en que se relaciona con su propio mundo. Una forma que señala el modo en que los saberes se hacen efectivos. Las páginas que siguen se concentran en desarrollar un ejercicio filosófico a partir de una instancia específica en la historia, a través de la cual se puede percibir que el saber no es sólo la acumulación del conocimiento ante una realidad exterior al sujeto, sino que constituye la objetividad de la observación, en este caso, la atención al cuerpo enfermo del sofista en relación con el entramado de prácticas en el que irrumpe. El discurso sobre el cuerpo enfermo y su sanación adopta una efectividad (coincidencia del objeto con su concepto) de acuerdo con el horizonte espacio-temporal preciso en el que está inmerso.[7]

Cuando el cuerpo es objeto de observación a través de una experiencia en apariencia tan inmediata como el dolor, es preciso recurrir a una narración del sí mismo, por medio de la cual se coloca al propio cuerpo para ser interpretado con las herramientas a su alcance (el contenido de los sueños y sus referentes). Esto nos da cuenta tanto de las características específicas de la subjetividad (el sí mismo) del sofista, como de la objetividad de un saber que involucra a la experiencia onírica. En breve, no nos acercamos al texto para informarnos acerca de las dolencias de Elio Arístides, sino para señalar el modo en que se coloca a sí mismo como objeto de observación. Nuestra exposición se sitúa al margen de los valiosos trabajos desarrollados por Juan Manuel Cortés Copete, en su labor monográfica[8], y Ma. Giner Soria, en su introducción al texto[9]. Y se posiciona en el observatorio construido a través de la problematización sobre el sujeto de la filosofía contemporánea en aprovechamiento del cual tomamos las herramientas conceptuales para volver al pasado.
La visión que adoptamos para avanzar en nuestro análisis es la de una historia sustancial[10], en la cual las determinaciones de lo verdadero se van conformando en los juegos de verdad que posibilitan la irrupción tanto del sujeto como de los objetos precisos que dan forma a la subjetividad que los aprehende. Para adoptar una perspectiva histórica de tal naturaleza es necesario considerar que todo aquello que somos y pensamos (nuestra relación con el mundo, con los otros y con nosotros mismos) carece de un significado unívoco y trascendente, pues está en una constante mediación. Al considerar a la mediación como actividad del pensamiento, tenemos que en nuestra relación con las cosas y su verdad es necesario referirnos al plexo activo que les otorga significado. De igual modo, en la apropiación que hacemos de las cosas (o de los acontecimientos lejanos) el pensamiento va configurándose a sí mismo, de suerte que asumir una perspectiva histórica no implica contemplar los sucesos en una línea de continuidad que nos acerque cada vez más a la verdad, sino asumir que el pensamiento que se posiciona en la reflexión histórica, al pensarse a sí mismo, también se produce.
En este ejercicio filosófico, situarnos en la historia no implicará únicamente tomar un pasaje específico y evaluarlo desde los parámetros de nuestra ubicación histórica, sino explorar (en) el entramado de relaciones que le otorgan sentido. Nuestra vuelta sobre el pasado no es un medio para encontrarnos a nosotros mismos en mundos lejanos, ni para buscar un hilo conductor que, al menos en la práctica médica, nos traiga hacia lo que consideramos ahora como tal ciencia. Pensamos que la enunciación de un momento (epistemológico) distinto al de nuestra actualidad nos abre la posibilidad a ser críticos respecto a nuestras concepciones más arraigadas, por ejemplo, de la ciencia médica y lo que exigimos de ella.

Autopresentación del sofista

La sofística del siglo II es algo más que un “renacimiento” helénico[11]. En torno al arte de la palabra se articularon factores como la actitud benefactora de los emperadores hacia los intelectuales y un ambiente cosmopolita que posibilitó que incluso quienes no tuvieron el griego como lengua de origen, alcanzaran la gloria por la fineza de sus discursos[12]. Los sofistas de este período no sólo fueron maestros y oradores como sus predecesores de la “Ilustración” griega, también fueron influyentes personajes cuya participación en el poder fue de primer orden[13]. Sin embargo, su actividad no fue unívoca, y para alcanzar un lugar sobresaliente no sólo era necesario contar con alguna fortuna y gran talento, también debieron encaminarse en una difícil carrera para alcanzar la cima añorada[14]. La competencia y las rivalidades fueron una constante, ante las cuales debieron mostrar el mayor empeño para ofrecer una imagen de sí que les hiciera destacables respecto a los demás[15].
De esta suerte, aprovecharon sus habilidades con la palabra para elaborar discursos en los cuales proyectaron las cualidades de su personalidad que deseaban destacar. Las formas que adoptaron esos discursos, tales como narraciones de sueños, viajes y procesos judiciales, entre otros, constituyeron un marco para hablar de sí mismos y destacar los rasgos por los cuales deseaban hacerse particulares e identificables respecto a sus contemporáneos. La imagen del sofista en general se proyectó a través de un discurso armado según las cualidades oratorias de sus autores. Bajo esta lógica, podemos considerar que los Discursos sagrados (hieroi logoi) constituyen un texto de autopresentación, pues narran las experiencias de Elio Arístides proyectando la imagen de un personaje singularizado por el contacto con el dios.
Sin embargo, los hieroi logoi no tienen la misma calidad ante la composición que el resto de la obra de Arístides. A pesar de que al inicio de ellos el sofista toma el lugar de la Helena de Homero y, como ella, promete elegir una sola de sus múltiples vivencias para narrar su épica[16], no asume la belleza de la palabra para transmitir su experiencia. La narración de cada una de las oraciones que componen los discursos no alcanza el cuidado que se manifiesta y conmueve en otros de sus textos. No obstante, como bien muestra Brooke Holmes en Aelius Aristide’s illegible body, la épica se desarrolla, y los paralelos entre el poeta y el sofista están presentes en el texto[17]. El punto a destacar es que Elio Arístides, que a diferencia de otros sofistas (como Polemón) rechazaba toda improvisación[18], deja circular notas que han sido escritas si no con descuido, al menos sin la forma de la creación del discurso deleitable[19]. En ese sentido, podemos inclinarnos a pensar que dichas notas, redactadas con el afán de capturar para la memoria los sueños evanescentes que pueden aportarle claves para su curación, estuvieran reservadas para el ámbito particular. Él mismo señala sus vacilaciones al consignar sus experiencias, aunque al final indica que incluso tal registro es una ordenanza del dios. Según sus propias palabras:

[…] Al principio no se nos ocurría escribirlos por la desconfianza de si viviría lo bastante para hacerlo. Luego, el mismo estado de mi cuerpo no me dejaba sosiego para ello […] Ahora, tantos años después, las visiones de mis sueños nos obligan a hacerlos, en cierto modo, públicos. Y con toda verdad puedo decir que desde el comienzo el mismo dios me advirtió que consignara mis sueños. Yo iba tomando nota de mis sueños, o los dictaba cuando no podía hacerlo por mi propia mano[20].

A pesar de esta aclaración del autor, las experiencias que consigna el texto se ofrecen como capturas espontáneas, sin el cuidado en su elaboración para ser pronunciadas ante un público mayor. No obstante, pensar en un ámbito particular, es decir, íntimo, reservado, respecto a la palabra de un sofista en la Antigüedad resulta no poco problemático[21], pues las determinaciones por las que comprendemos lo íntimo y reservado, por oposición a lo público, son características del mundo moderno. Es muy probable que, como Filóstrato señala, se trate de notas de apoyo, pero el hecho de que circulen con una introducción que a todas luces desea presentarlas públicamente, les confiere un carácter específico, en el que se pone en evidencia la forma que cobra el ámbito interior del sofista. En todo caso, lo que podemos comprender es que Arístides, a pesar de la forma en que quiere estructurar su narración para aproximarse a Homero, deja constancia de la espontaneidad de su escritura, lo cual se convierte en un símbolo importante de su comunicación con el dios[22].
Aquí es preciso hacer una acotación de importancia. Cuando nos referimos a los discursos de autopresentación de los sofistas como medio de individualización, queremos señalar que no todo miembro de la sociedad que observamos es de suyo un individuo identificable. Evidentemente, toda conciencia está sometida a un proceso de subjetivación desde el cual adquiere una cierta conciencia de sí, no obstante, no toda conciencia de sí es autorreflexiva. A través de la expresión textual, podemos darnos cuenta en mayor o menor medida de la referencia hacia sí, y del grado de contacto consigo mismo que manifiestan los sujetos. De igual manera, no todo miembro de la sociedad romana puede ser significativo para un grupo más amplio que su círculo local. En ese sentido, a pesar de que estamos habituados a pensar en nuestra propia individualidad como una cualidad inherente a todo ser humano, las cadenas de interdependencia presentes en toda sociedad humana, de acuerdo a sus propias características, abren los márgenes para que ciertos personajes en específico se individualicen, es decir, desarrollen en sí mismos las marcas por la cuales se hacen identificables en un amplio radio de acción y que los preservan en la memoria colectiva. La relación consigo mismo y con los demás otorga forma a la subjetividad que irrumpe en cada momento histórico. La palabra constituye el medio privilegiado de individuación de nuestro sofista, a través de la cual se coloca por encima de sus contemporáneos. No compite en el terreno de la belleza, sino en el de la espontaneidad, la cual es el mejor testimonio de su contacto privilegiado con el dios. Desde ese canal de privilegio, el sofista iguala su estatura con los emperadores, y embriagado de sí mismo, se llega a fundir con Asclepio. Se narra así un episodio onírico: “Yo examinaba, como si se hallara en este vestíbulo una estatua mía. Unas veces veía que era mi estatua, otras me parecía ser una estatua grande y bella del propio Asclepio”[23].

Una narración autorreflexiva

Si atendemos al texto desde su espontaneidad, lo reconocemos como una narración autorreflexiva, en la cual el autor se pone en perspectiva a sí mismo para descifrarse: conduce la atención a sus sueños y a su cuerpo doliente. Consideremos brevemente ambos tópicos en su peso cultural. Primero, observemos lo habitual de la práctica de la inspiración onírica como canal predilecto del contacto con los dioses, presente desde el primer canto de la Ilíada, tanto si éstos desean dar avisos, como para engañarles. La importancia de los sueños en la vida de los hombres destacados del siglo II se puede calibrar también a través de figuras como Luciano de Samosata[24] y Galeno[25], quienes deciden la orientación profesional que han de dar a su vida por inspiración onírica.
En relación con la salud, el emperador Marco Aurelio admite haber recibido prescripciones médicas a través de un sueño[26]. Sin embargo, no debemos inferir que sólo los personajes encumbrados tuvieron la asistencia del dios. La comunicación onírica fue asequible a todas las personas. Todo aquél que soñara, rico o pobre, hombre o mujer, tenía la posibilidad de entrar en contacto con el dios[27]. La comunicación podía ser clara, theooreematikoi, o misteriosa e intrincada, cuya comprensión requería de los servicios de un profesional de la interpretación, el onirocrita. Si el dios no se manifestaba espontáneamente en sueños, entonces se podía forzar el acercamiento a éste por medio de dos métodos distintos: la enkoimesis o incubatio y la oneiron aitesia. El primero consistió en preparase con algunas rutinas y dormir en el lugar sagrado, comprometiendo el ánimo de un modo total. El segundo es la proyección de los poderes del mago en el plano de los sueños. En los templos dedicados al dios se originó un sacerdocio en donde se llevaron a cabo prácticas rituales a las que acudieron abundantes devotos que eran guiados por la sugestión, y curados por el contacto con los animales o símbolos asociados con Asclepio. Al lado de los magos y sacerdotes también se ejerció y cultivó la ciencia médica. Algunos médicos aceptaron ser inducidos por el dios en el mismo templo, y asistían sin hacer uso de la magia a los enfermos que ahí se encontraban, además de ofrecer o escuchar conferencias sobre opiniones médicas. Como se ha dicho, no todo durmiente, sin importar si se había preparado o no, podía tener el privilegio de la visita divina. A veces era un conocido del enfermo el soñador que recibía el mensaje claro y transmitía a su amigo la receta prescrita. En tal sentido, la labor de Arístides como intérprete eficaz de las instrucciones de Asclepio es el punto fundamental por el que desea destacar.
Respecto a la atención debida al cuerpo doliente, debemos observar algunas precauciones. Dodds (1968) en su análisis del período que va de Marco Aurelio a Constantino, señala cómo una marca de la decadencia de la época fue la desvalorización hecha al cuerpo, que en última instancia la pone en perspectiva. Por su lado, Bowersock (1969) remarca la asociación entre el interés por el cuerpo (a través del saber médico) y la retórica, al presentarnos a Galeno como un personaje exitoso en medio del ambiente de la segunda sofística. Diríase, pues, que la atención que se ofrece al cuerpo es una tendencia de la época[28].
No obstante, se deben observar ciertos matices. Por un lado, que la atención al cuerpo también está presente tanto en el epistolario de Séneca como en Cicerón, además de la tradición que se remonta a Catón el viejo, según la cual el paterfamilias es el encargado de curar a los miembros de la domus y, por lo tanto, reconocer las afecciones para administrar los remedios. Por otro, el desarrollo del saber médico, que floreció en los templos haciendo de ellos un lugar en el que los médicos accedían a la enfermedad y sus síntomas, del mismo modo en que se ofrecían discursos sobre el saber alcanzado. La atención al cuerpo enfermo y su desciframiento no son tanto símbolos de una época de angustia, sino reflejos de la erudición de quienes llevan su atención hacia él en un ambiente que estimula y aprovecha ese saber.
Aunque nuestro sofista describe sus sueños y síntomas, sabemos que su enfermedad se alargó durante doce años, de modo que las curas inspiradas distaron de ser definitivas. En función de ello nos damos cuenta de que al seguir la narración de los Discursos sagrados no seguimos la trayectoria de su curación, tanto como los medios de su resistencia a la muerte. Las inspiraciones del dios no son un don de vida. En todo caso, el dios prescribe como médico la manera en que el cuerpo doliente ha de ser tratado, y a través del cuerpo mismo del sofista se ofrece constancia de la efectividad del médico. El dios no ofrece una cura definitiva, pero sí establece un canal privilegiado con Arístides, quien da testimonio al someterse a curas extremas que sus compañeros de enfermedad no soportarían, y que los médicos reprueban por el riesgo, o las alientan por reconocer la mayor autoridad del dios. Ante prescripciones como sangrías abundantes o baños helados, el enfermo resiste y obtiene de ellas alivio. Y a pesar de la marcada megalomanía de nuestro autor, debemos hacer énfasis que no es su neurosis lo que deseamos medir, sino observar el modo en que se configura un saber en el que la interpretación de los sueños es de primera importancia.

Atención a los sueños

Si seguimos a Brooke Holmes, la escritura que hace Arístides de sus sueños le permite ganar una perspectiva privilegiada respecto a sus síntomas. En ese sentido, podemos vislumbrar dos manifestaciones de la subjetividad. Por un lado, la identidad del autor que narra tanto sus síntomas como sus sueños para ponerlos en perspectiva como herramienta en la rememoración y la interpretación; por el otro, como la identidad del devoto del dios, quien desea dejar patente, como un exvoto, los beneficios recibidos de Asclepio. Desde ambos lugares de observación se muestra una funcionalidad específica del texto: tanto la perspectiva privilegiada que Arístides tiene respecto a sus propios síntomas, como la translación de su propio sufrimiento en un escrito legible capaz de conmemorar el beneficio recibido. En términos de Holmes, el cuerpo es el espacio en el que el sufrimiento tiene lugar y juega un rol importante en la interpretación y la conmemoración. Sin embargo, el efecto de metonimia, es decir, la conversión del cuerpo a un texto legible, no le otorga unidad a la experiencia de sí. La difracta en una serie de momentos distinguibles a través de las situaciones específicas en las que se dan el enclave de la enfermedad, la pertinencia de los tratamientos en función del recuento de los acontecimientos dentro del mismo sueño y, con mayor énfasis, la creatividad oratoria que también se desarrolla dentro de los sueños.
Uno de los efectos extremos de esta traslación es el de la cura por sustitución. Es decir, lo que en algún momento fue arrojar luz sobre la parte oculta de la enfermedad a través del sueño, en otro momento da lugar a la conversión del cuerpo en una superficie textual que posibilita la sanación gracias a que, en lugar de que el cuerpo decadente del sofista desfallezca, un objeto, palabra e incluso otra persona conjura el peligro y salva para esta vida al enfermo. Vale la pena referir el siguiente sueño que ilustra tal fenómeno:

Lo esencial era que en el cuerpo mismo de Filumene (una joven que ha fallecido) y en su interior, como en las entrañas de las víctimas, estaba inscrito lo que concernía a sus males […] Los oráculos fueron más o menos como sigue. Mi nombre estaba inscrito así: Elio Arístides y como a intervalos varios atributos del nombre. Estaba inscrito también “Sosímenes” y otros nombres similares que prometían salvación, e indicaban que Filumene había dado un alma a cambio de un alma, un cuerpo a cambio de un cuerpo.[29]

La importancia hacia la propia persona del sofista es crucial en el efecto de la sustitución, pues Filumene y su hermano, ambos hijos de la hermana de leche del sofista tomaron su lugar en la muerte. Tenemos que Arístides ha vivido varias vidas que le han sido concedidas en función de que él mismo es un regalo del dios para los griegos, por ello escucha voces en sus sueños que claman: “¡Sálvate para la ciudad de Atenas!”, lo cual corresponde a la imagen de sí que desea proyectar a su auditorio.
Regresando a la formulación del cuerpo legible cabría subrayar, para encaminarnos a nuestra conclusión, que si bien por los sueños y el ejercicio de rememoración que se hace para interpretarlos se obtiene un lugar privilegiado en la percepción de los síntomas de la enfermedad, tal privilegio no implica, en ningún momento, una inmediatez de la percepción. Así como el sentir el cuerpo enfermo deja una región oscura, sólo accesible a través del sueño, la vivencia que se traslada a la experiencia onírica tampoco se manifiesta como una comunicación directa e infalible. Dicho de otro modo, para obtener un diagnóstico adecuado de la enfermedad, es necesario construir un montaje por el cual se accede al cuerpo. El sueño por sí solo no resuelve la cuestión, pero su narración, en forma de la palabra que explica o conjura, es una forma del pensamiento, a través de la cual el sofista se relaciona con su propio cuerpo de manera reflexiva y se presenta ante los otros como individuo particularizado.

A manera de conclusión

A pesar de la distancia histórica respecto al universo de Elio Arístides, no podemos aseverar que los sueños no tuvieran un lugar importante en la práctica médica. De esta suerte, lejos de buscar el sentido oculto de los sueños que Arístides registra, tenemos la ocasión para observar que la inspiración de los mismos resulta de una asociación categorial que tiene su efectividad en la salud que obtiene y exhibe, en el modo en que nutre su esperanza de salvación y, enfáticamente, como medio de individualización. Al volver sobre nuestro tiempo, no basta con contrastar el tipo de síntomas de los que nos habla Arístides para detectar desde nuestra comprensión de la medicina a qué padecimientos se enfrentaba, sino observar que el avance en la reflexión sobre el discurso de la constitución de objeto y el sujeto que lo aprehende nos posibilita aseverar la objetividad del escenario que ponemos en perspectiva. Esta idea, más que como una conclusión, se ofrece como una apertura optimista para confiar en las elaboraciones del pensamiento al preguntarse por las condiciones de irrupción de un escenario que parecería tan elusivo como el de la Antigüedad.

Si con el ejercicio que hemos elaborado, llegamos a la reflexión de las determinaciones del proceso en el que se constituye la objetividad de lo pensado y se conforma la subjetividad de quien pone en evidencia, a través de la observación de su propio cuerpo, la configuración de sí mismo, ofrezcamos un gallo a Asclepio.

Notas

[1] Particular atención ha tenido constantemente su Discurso a Roma.

[2] En el texto se narran otros acontecimientos que el autor consideró importantes respecto a su enfermedad y prescripciones de los dioses (Asclepio no es la única divinidad con la que trata, pero sí la predominante). Asimismo, ha sido tratado como un catálogo de las enfermedades del sofista.

[3] En su estudio introductorio, Ilaria Ramelli hace énfasis en esta característica en algunos fragmentos del estoico romano, cf. I. Rammelli, pp. XIX a XXXIX .

[4] En casos como el de Hierócles, quien seguramente tenía así preparadas las sesiones previas a su enseñanza. Otros maestros, como Epícteto, hacían un gran ejercicio de memoria, pues era necesario escribir dentro de sí los dogmas de la filosofía estoica. Cf. Diss. 1.2.32-33. Para observar el modo en que las notas respaldan a la memoria en la transmisión del saber véase: "Una sesión de enseñanza en la filosofía antigua", en c.f. Sergio Pérez, pp. 150-160.
[5] E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia: algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Cristiandad, Madrid, 1975.
[6] Elémire Zolla, Los Místicos de Occidente. Mundo Antiguo Pagano y Cristiandad, Paidós, Buenos Aires, 2000.
[7] Nos adherimos a Foucault metodológicamente, no así en la consideración que él mismo hace respecto a Elio Arístides. Si bien suscribimos la idea de que la interpretación de los sueños en nuestro sofista es una técnica del examen de sí, la complejidad de los Discursos sagrados es más amplia respecto al modo en que él los describe: “La matriz de los Discursos sagrados no es la transcripción de las actividades cotidianas del yo, sino la inscripción ritual de las plegarias a los dioses que le han curado a uno.”, M. Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, 1990, p. 79.

[8] Juan Manuel Cortés Copete, Elio Arístides. Un sofista griego en el Imperio Romano, Ediciones Clásicas, Madrid, 1995.
[9] María Giner Soria. Introducción y notas a Elio Arístides, Discursos sagrados, Akal/Clásica, Madrid, 1989.
[10] Nos apegamos a la exposición de Sergio Pérez, quien nos presenta a Foucault como un filósofo cuya labor reside en elaborar una historia crítica del pensamiento. Cf. S. Pérez Cortés, “Michel Foucault: Las condiciones de una historia crítica”, en Gustavo Leyva (ed.), La teoría crítica y las tareas actuales de la crítica, Anthropos/UAM-I, Barcelona, 2005.
[11] Sobre el “fenómeno cultural” de la sofística, véase: Anderson Graham, The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, Routledge, Oxon, 1993.
[12] Para una aproximación a la formación de las identidades romanas desde la diversidad de categorías que explican las fuerzas que convergen en la formación de las subjetividades en el imperio, véase: Judith Perkins, Roman Imperial Identities in the Early Christian era, Routledge, Oxon, 2009.
[13] En relación a la actitud de los emperadores hacia los intelectuales véase: Michael Grant, The Antonines. The Roman Empire in Transition, Roudledge, N. Y., 1996.
[14] Aunque algunos personajes como Herodes Ático, además del beneficio del emperador, contaban con una gran fortuna, otros, como Luciano de Samosata emprendieron la aventura con recursos modestos. Es notorio, pues, que el mismo Luciano en el Sueño muestre a la sofística como un medio asequible para ganarse la vida. Cf. C. P. Jones, Culture and Society in Lucian, Harvard University Press, Cambridge, 1989.
[15] Respecto a la rivalidad entre Favorino y Polemón, y el modo en que ésta infirió en el modelo de sí que ambos elaboraron, véase: Maud Gleason, Making Men, Princeton University Press, New Jersey, 1995.
[16] Así inicia E. Arístides su oración: “Me parece que voy a hacer mi relato a la manera de la Elena de Homero. Aquélla, en efecto, dice que no va a contar todos los trabajos del animoso Ulises, y selecciona una sola hazaña de aquél y la refiere a Telémaco y Menelao. Tampoco yo podría narrar todas las acciones del Salvador de que me he beneficiado hasta el día de hoy.” Elio Arístides, Discursos sagrados, I. 2, en la edición de Ma. Giner Soria, Akal Clásica, Madrid,1989, p. 57.
[17] Sobre esta presentación del discurso de Elio Arístides, véase: Brooke Holmes “Aelius Aristides’ Illegible Body”, en W. V. Harris y Holmes (eds.), Aelius Aristides between Greece, Rome, and the Gods, Brill, 2008, p. 81.
[18] “Como no le acompañaba la disposición natural para el discurso improvisado, se preocupó de la minuciosidad en sus obras y volvió los ojos a los autores antiguos”. Filóstrato, Vidas de los Sofistas, 582, en la versión de Ma. Concepción Giner Soria, Gredos, Madrid, 1999, p. 194.
[19] Sobre la característica del texto es importante la evaluación que hace el mismo Filóstrato:
“Estos discursos le ofrecen ocasión para una especie de memorias y estas memorias son excelentes maestros de la pericia en hablar bien sobre cualquier asunto”. Así, 581, (pp. 93 y 94, de la edición referida).
[20] E. Arístides, Discursos sagrados, II.2.
[21] Como “líderes culturales” las palabras de los sofistas pronunciadas en todo ámbito, eran de gran importancia. Una importancia que ellos mismos se interesaban en hacer sentir a los demás, véase particularmente el capítulo “Sophists in society”, en G. Anderson, The Second… op. cit., pp. 13 a 46.
[22] Sobre la espontaneidad como rasgo que marca una posición de privilegio en la comunicación, es interesante observar en paralelo a la relación que asocia a Elio Arístides y Asclepio con la comunicación entre Frontón y Marco Aurelio, tal como resalta Anna Freisenbruch en “Back to Fronto: Doctor and Patient in his correspondence with an Emperor”, en Ruth Morello y A. D. Morrison (eds.), Ancient Letters. Classical and Late Antique Epistolography, O. U. P., Oxford, 2007, pp. 235 - 255.
[23]Elio Arístides, Discursos sagrados, I. 17.
[24]En El sueño o vida de Luciano, el de Samosata nos narra su experiencia al respecto, que involucra tanto a una circunstancia diurna como a la invitación general a sus conciudadanos de encontrar en la cultura los medios para la realización profesional.
[25]En el caso de Galeno, queda muy claro el modo en que su padre dirige su formación. Es pues, el próspero arquitecto quien tiene la inspiración onírica que llevó a su hijo hacia la filosofía y la medicina. Nos refiere el episodio así: “Después, cuando llegué a los diecisiete años, movido por unos sueños clarividentes, me hizo emprender el estudio de la medicina al tiempo que el de la filosofía”. Galeno, "Sobre el orden de mis libros”, 4, en la edición de Teresa Martínez Manzano, Tratados Filosóficos y autobiográficos, Gredos, Madrid, 2002, p. 213.
[26]Marco Aurelio, Meditaciones, I.17.
[27]Para un acercamiento preciso al tema véase: Luis Gil Sánchez, Therapeia: La medicina popular en el mundo clásico, Guadarrama, Madrid, 1969.
[28]Al respecto es seminal la aportación de Vivian Nutton: “Murders and miracles: Lay attitudes towards medicine in classical antiquity”, en Roy Porter (ed.) Patients and practitioners. Lay perceptions of medicine in pre-industrial society, C. U. P., Cambridge, 1985, pp. 23 a 53.
[29]Elio Arístides, Discursos sagrados, V. 23.

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