Es sabido que entre los principales objetivos de Sócrates y sus seguidores no sólo estaba el entender la virtud y el saber, sino también desarrollar estos ideales en escuchas y lectores. El “filosofar” socrático suponía que las ideas generadas por las conversaciones eran investigaciones teóricas y las transformaciones de carácter derivadas de ellas, actividades interpersonales. Este artículo se centra en un aspecto singular del segundo proceso, la dinámica interpersonal creada por la autorrepresentación “erótica” de Sócrates. Al explorar esta dinámica, haré uso de una selección de textos de Jenofonte, de Esquines el socrático, y de los diálogos atribuidos −con diversos grados de confiabilidad− a Platón. También con frecuencia haré referencia a la literatura psicoanalítica de la práctica clínica. Mi objetivo al trazar estos paralelismos con la “talk therapy” psicoanalítica es resaltar la manera en que los autores socráticos consideran el potencial transformador y los problemas del eros socrático, no sólo con sus argumentos y mitos, sino también en su dramatización de las conversaciones socráticas.

Primero debo aclarar que no pretendo que los textos en cuestión sólo registren el comportamiento y las motivaciones del “Verdadero Sócrates Histórico”. Aunque la importante convergencia entre estos autores socráticos nos da alguna razón para suponer que hay un elemento substancial de verdad histórica[1], el crecimiento de la leyenda socrática –incluso en la generación posterior a su muerte–, significa que algunas de estas convergencias podrían ser un artefacto de la literatura histórica[2]. Por otra parte, todos los autores socráticos estaban tan concentrados en la descripción de su personaje, que no es posible trazar una línea rígida entre los recuerdos “auténticos” y las adaptaciones “distorsionadas, manipuladoras” del original[3]. Por estas razones estipularé que lo que estoy investigando no es la forma en que Sócrates se comportaba en la realidad, sino una red de experimentos del pensamiento en la literatura socrática, inspirados en la forma en que se comportaba Sócrates. Además de librar mi investigación de los perennes e insolubles debates sobre el Sócrates histórico, este enfoque también hará menos apremiante la autoría del Alcibíades I y el Teago de Platón, ya que los considero como parte de una meditación sobre eros y la creación del carácter entre los socráticos del siglo IV, en lugar de reportajes de primera mano acerca de Sócrates[4].

Añadiré una palabra con respecto a la idea de mi aplicación de la psicoterapia moderna a la ética antigua. Los tratamientos largos como libros de Nussbaum y Sorabji, han hecho surgir la cuestión de la “terapia” en la corriente dominante de los estudios de filosofía helenística y, al preguntar cómo funcionan “los antiguos ejercicios”, han desencadenado un debate acerca de las relaciones entre éstos y los modelos terapéuticos modernos[5]. En su respuesta a Sorabji (1997), Williams objeta que el psicoanálisis freudiano difiere de la psicoterapia estoica, que está documentada con gran rigor y es la más estudiada de los modelos antiguos en un aspecto crucial: en el psicoanálisis, “no es sólo el contenido de la ayuda del ayudante lo que lleva a cabo el trabajo, sino la relación de uno con el ayudante”[6]. Sorabji se apresura a reconocer esta diferencia y la consecuente incapacidad de las antiguas terapias para tratar a lo que hoy llamamos “enfermedad mental”[7]. La rigidez de esta distinción es un telón de fondo importante para mi investigación; sin pretender que Crisipo pudiera haber tratado a Dora o al Hombre Rata, propongo que los filósofos antiguos estaban más conscientes de la importancia de las relaciones pedagógicas de lo que con frecuencia hemos reconocido[8]. Espero explorar esta apreciación en la filosofía helenística y la romana. Sin embargo, me parece mejor empezar con Sócrates, en primer lugar por la literatura ya existente sobre sus “anticipaciones” del psicoanálisis en segundo, debido al constante y ambivalente interés de los filósofos posteriores en sus relaciones “eróticas”[9].

En vista de que la amplitud de trabajos posteriores y modernos que utilizo suscita preguntas metodológicas que debo abordar y mi argumento acerca de los patrones en estos trabajos es bastante complejo, he dividido este artículo en las siguientes secciones. Comienzo por definir con cuidado cuáles son los aspectos de los diálogos de Platón, Jenofonte y Esquines a los que recurro o no (sección 1). Enseguida bosquejo mi fundamento de prestamos de los teóricos modernos de la práctica clínica (Sigmund Freud y Jacques Lacan, sección 2). En esta sección señalo en breve cómo se relaciona Lacan con Freud y cómo piensan que ocurre el proceso terapéutico (que sucede en la psique). Esta sección concluye previendo la manera en que las teorías psicoanalíticas del progreso terapéutico esclarecerán la evidencia socrática en el resto del artículo. Las secciones 3 a 6 procesan esa evidencia más o menos de manera sistemática, llevando a cabo el plan anunciado en este estudio anticipativo. En la conclusión, la sección 7, hago el inventario de los poderes y limitaciones de las relaciones eróticas de Sócrates como vehículos para la terapia ética.

EL EROS TERAPÉUTICO DE SÓCRATES: DEFINIENDO EL EXPLANANDUM

Los mismos autores socráticos no sólo inmortalizaron el comportamiento erótico de su maestro en los diálogos dramatizados, sino que adelantaron también distintas teorías de lo que es eros y de cómo contribuye a la evolución ética. El corpus platónico por sí solo nos proporciona al menos tres explicaciones substanciales y en esencia distintas de eros.

Primero está el ascenso especulativo del Simposium del bello amado hacia la Belleza misma, en la presencia de la cual el amante “preñado” procrea virtud y otros aspectos de la Bondad (199c2-212c3). El segundo es la divina locura de Fedro, en la cual la belleza del amado le recuerda al amante de la Belleza Misma y lo incita a recrearse a sí mismo y a su amante en la (virtuosa) imagen de cualquier deidad que haya seguido antes de la encarnación (243e9-257b6). Y tercero, en Alcibíades está el reconocimiento del amado en el alma del amante, el cual lo utiliza como un espejo de los aspectos de sí mismo con los que debe identificarse más y nutrirlos (132d1-135e8). Las “teorías” de Jenofonte y Esquines, en la medida en que puedan ser reunidas y codificadas a partir de evidencia difusa o fragmentaria, son diferentes. Es evidente que hacer frente de forma sistemática a cada una de estas teorías está más allá del alcance de mi proyecto, mucho menos me ocuparé de tener en cuenta cómo se relacionan con las teorías éticas, epistemológicas o metafísicas atribuidas a cada uno de estos filósofos. Mi enfoque será más sobre lo que Sócrates dice a los jóvenes, cómo reaccionan ellos a nivel emocional y práctico, y la manera en que estas interacciones contribuyen como un todo a las transformaciones del carácter. En otras palabras: estoy más interesado en el drama narrativo que en la argumentación y, más en la praxis que en la teoría psicológica. Pero esto no quiere decir que voy a desatender las teorías; la referencia selectiva a ellas complementará y ayudará a orientar mi atención hacia la acción dramática.

La siguiente tarea, entonces, es estipular cuáles patrones dramáticos serán investigados. Los autores socráticos representan su sujeto en un rango de escenarios “terapéuticos”. Los escenarios que me interesan involucran a Sócrates conversando con hombres jóvenes y bellos, recurriendo a menudo a insinuaciones románticas redactadas en forma cuidadosa. En la mayoría de los casos la belleza en cuestión es externa, pero indica el potencial para una extraordinaria belleza interior. Los rasgos pertinentes del comportamiento de Sócrates incluyen (a) la suposición, y a menudo la admisión de que está enamorado, (b) la presunción o promesa abierta de que puede, a través de su extraña clase de amor, beneficiar a su interlocutor, y (c) la comunicación de que su interlocutor tendrá que trabajar con él, para dar y tomar, con el objeto de beneficiarse de sus interacciones. Esta tercera característica está representada tanto por la extraña “pureza” del eros de Sócrates el cual frustra las expectativas de sus supuestos “amados”, como por su desmentido saber.

Un texto importante que atribuye a Sócrates un método terapéutico, pero que no encaja con exactitud en estos parámetros, es el Teeteto de Platón (148e6-151d6). Aquí Sócrates se representa a sí mismo, no como un amante, sino como una “partera”. Explica que aún cuando él mismo carece de sabiduría, tiene la habilidad de ver cuando alguien está “preñado” con un “vástago” mental, inducir los “dolores de parto” y decidir si se tiene al “bebé” o se le abandona[10]. Desde luego, estos “dolores de parto” y “preñez” son compatibles con un ambiente erótico como lo vemos en el Simposium de Platón (208e1-209a4). Sin embargo, en el Teeteto la atmósfera es más paternal que erótica. En la narrativa introductoria que enmarca el diálogo, y que es relatada después de la muerte de Sócrates en el momento en que Teeteto yace moribundo[11], Euclides recuerda que Sócrates ha “admirado la naturaleza de [Teeteto]” (141c7-8). Dentro del diálogo, Teodorus discrepa diciendo que nadie hubiera considerado al muchacho un objeto de deseo (epithumia, 143e7): “De hecho,” le dice a Sócrates, “él se parece a ti, con su nariz chata y sus ojos saltones” (141e8-9). El muchacho parece más el hijo de Sócrates que su amante en potencia tanto en su fealdad física, como en su asombrosa perspicacia mental (144a1-3). Estas metáforas (partería y paternidad) establecen relaciones importantes, pero ninguna crea tensión erótica.

Debido a esta diferencia en la autorrepresentación de Sócrates vis-à-vis con su interlocutor, la cual resultará de importancia terapéutica, no me involucraré a detalle en este artículo con el modelo de la “partería”. Ya sea que represente el imaginativo homenaje de Platón hacia Sócrates, como argumenta en forma convincente Sedley[12], o sea uno de los papeles que el Sócrates histórico representaba en ocaciones, como sostienen otros, es irrelevante para mis propósitos. La coherencia del modelo erótico no se ve disminuida por la descripción de Platón sobre una forma alternativa de pensamiento acerca del efecto causado por Sócrates en sus jóvenes amigos. No obstante, vale la pena notar que responde en parte a los criterios que establecí con anterioridad: Sócrates afirma con énfasis que aún cuando carece de conocimiento (150c4-d7) = c), su constante involucramiento es esencial para la mejora de aquellos que se asocian con él (150d8-151a1 = b).

“EROS” TERAPÉUTICO EN LACAN: EL MODELO COMPARATIVO

En este artículo recurro a los teóricos del psicoanálisis, porque podría decirse que ellos han producido los modelos más sofisticados y conocidos de la praxis disponible sobre terapia psicoanalítica, sobre todo en relación a la manipulación de emociones. Existe también una tradición ya establecida de relacionar las teorías platónicas sobre el eros con las teorías freudianas sobre la sexualidad, empezando con Freud mismo[13]. Pero Freud limitó la comparación a la teoría psicológica más que a la práctica clínica. El psicoanalista que ha hablado con mayor amplitud sobre el comportamiento de Sócrates es Jacques Lacan[14], quien se refiere con frecuencia a Sócrates a lo largo de sus seminarios y Écrits publicados, y dedica gran parte de su octavo seminario a una lectura del Simposium de Platón (Lacan 1991). Un objetivo secundario de este artículo es el de contribuir a las evaluaciones existentes del uso de Sócrates por Lacan[15], pero no persigo este propósito con una lectura sistemática de cualquier texto lacaniano. Una razón para esto es que Lacan se rehúsa de forma explícita a ocupar la “posición discursiva” de un filósofo, lo cual resulta en que sus textos son famosamente reconocidos como elípticos, enigmáticos y polisémicos[16]. Por lo tanto estaré presentando una versión racionalizada del pensamiento lacaniano, la cual −apegándome a las prácticas normales entre los exégetas lacanianos− complementaré con citas de Freud (esp. SE 12: 75-183) más directamente comprensibles. Estas referencias freudianas se limitan a puntos que se sobreponen entre Lacan y el fundador del psicoanálisis[17], y que derivan en su mayoría de los “escritos sobre técnica” de Freud (esp. SE 12: 75-183)[18]. La otra exposición razonada detrás de mi manejo de Lacan es que deseo mantener el enfoque principal en los autores socráticos, cuyas maneras de articular y dramatizar estas cuestiones no deben ser reducidas a aproximaciones parciales de las percepciones psicoanalíticas posteriores. Así que la prueba de la interpretación de Lacan será la cantidad de luz que arroja sobre estos textos en toda su riqueza y complejidad.

Antes de relacionar el pensamiento de Lacan con esos textos, sería provechoso resumir la forma en que piensa que la psicoterapia puede ayudar al analizante. Lacan dedicó gran parte de su carrera a perfeccionar la comprensión psicoanalítica de la psique consciente e inconsciente y sus ideas sólo pueden tener una cierta relación con la triada freudiana ego-id-superego[19]. Va más allá del ámbito de este artículo proporcionar una visión general de los modelos lingüísticos, quasi algorritmos matemáticos, y metáforas topológicas a través de los cuales Lacan lidió con estas preguntas[20]. Para nuestros propósitos es suficiente decir que el sujeto lacaniano “normal”[21], al igual que el freudiano, establece las coordenadas del deseo y la satisfacción durante la solución del “Complejo de Edipo”. Previo a esta solución, él[22] anhela lograr un estado místico de completa satisfacción como recompensa a la satisfacción de los deseos de la figura materna o (m) Otro[23]. Su deseo inarticulado consiste en que esta figura debería satisfacer tanto a sus necesidades y urgencias psicológicas, como responder con amor ilimitado a sus inarticuladas solicitudes. El complejo de Edipo es resuelto de manera gradual cuando el sujeto, reconociendo la influencia de la figura paterna por sobre la del deseo de (m) Otro, se identifica con el código simbólico que capta a través del comportamiento de la figura paterna. Esto se llama “castración”: a cambio de renunciar a la esperanza de satisfacción total, logra entrar a modos de gratificación compensatorios. Ahora deseará vivir de acuerdo al código “simbólico” (mediado por lo social, conceptualizado por el lenguaje). De esta manera recupera su exigencia pre-edípica de amor, la cual busca ganar ahora mediante la identificación con normas relacionadas con su padre, la escuela, la religión, las instituciones políticas, etc. Pero estos deseos socializados no reemplazan su anhelo de satisfacción total; ahora llega a asociar ese estado mítico con alguna escena “traumática” de emoción anterior a la solución de su complejo de Edipo, el cual está obligado a reconstruir a través de su “fantasma fundamental.” El fantasma es un escenario particular, idiosincrático para conquistar el deseo del Otro y de esa forma recibir satisfacción total de él o de ella[24]. Confiere una serie de disparadores circunstanciales con energía libídinosa, a los cuales Lacan llama objets a. Las pulsiones (oral, anal, escópica, etc.) entran en juego durante los encuentros con estos objets a creando excitación y satisfacción de dolorosa intensidad −recordatorios de la mencionada satisfacción mítica− que Lacan llama jouissance. Los “fantasmas” del sujeto se ramifican desde este intenso núcleo a través de sus patrones de pensamiento y de acción[25].

Ahora, el punto importante para los propósitos de este artículo es que ni los valores “simbólicos” del sujeto, ni su “fantasma fundamental” sean del todo transparentes a la consciencia y capaces de ser alterados. Los valores simbólicos están disponibles para la crítica sólo hasta un cierto nivel, porque las bases sobre las que descansan están determinadas por compromisos establecidos durante la solución del complejo de Edipo, lo cual hace al sujeto lo que (él piensa de manera consciente que) es[26]. Los fantasmas del sujeto pueden o no alinearse con sus identificaciones simbólicas sostenidas en el consciente. Cuando lo hacen, el sujeto se sentirá inclinado a hacer y gozará haciendo más o menos lo que de manera consciente desea y valora hacer[27]. Cuando no lo hacen, habrá disyuntivas inquietantes entre inclinaciones, gozo, deseo y valoración. Por ejemplo, el sujeto puede no tener idea de por qué dirige su relación hacia ciertos escenarios, a menudo indeseables en apariencia (por ejemplo, puede establecer relaciones abusivas con cualquier figura de autoridad, o buscar amantes a quienes no puede respetar, etc.); o puede obstruir sus fantasmas, y encontrarse entonces incapaz y lánguido hasta de expresar deseos o formas para buscar satisfacción. En estas situaciones, él sencillamente no puede reflexionar acerca de sus valores y de esa manera corregir su dañino comportamiento o reactivar su congelada libido. Requiere de la intervención de alguien más para ayudarle a rehacer sus fantasmas o las relaciones entre sus compromisos simbólicos.

El psicoanálisis lacaniano aspira a hacer justo esto a través de una relación emocional manejada con cuidado. Sólo hablar no puede cambiar las más profundas motivaciones del analizante, aunque el analista destape con éxito su fantasma fundamental, el trauma alrededor del cual está construido, y los compromisos simbólicos que están dificultando la expresión y satisfacción de sus deseos[28]. Lo que se necesita en primer lugar es la manifestación por parte del analista de una actitud de benevolencia conducente a evitar que el analizante abandone la terapia. Lo que los analizantes encuentran en el análisis es una intervención mucho más inquietante y entrometida de lo que estaban buscando. En consecuencia existe un peligro de que dejen de asistir. En segundo lugar, el analizante mismo debe empezar a relacionarse con el analista como lo hace por lo general con aquellos en los que busca amor y satisfacción. Para poder facilitar este desarrollo, el analista debe suprimir todas las señales de sus propios deseos y personalidad para que el analizante encuentre en él una página en blanco sobre la cual proyectar sus expectativas básicas. A esto se le llama “transferencia” y es indicada por la fe del analizante en que el analista “sabe” (cuál es su problema, cómo curarlo, etc.). Después de un tiempo, también involucrará al acting out de los fantasmas del analizante a través de la relación analítica[29]. En tercer lugar, una vez que estas tensiones afectivas queden establecidas, el analista debe impedir los esfuerzos del analizante para obtener satisfacción, ya sea adaptándose a los dictados que percibe en su “saber” o maniobrando para llevarlo hacia una posición en consonancia con sus fantasmas. Ambas son estrategias que el analizante puede emplear para hacer cómoda su relación, para posicionar a ambos en el lugar donde él siente que está satisfaciendo su deseo y, de esta manera, puede esperar que él satisfaga el suyo. Para prevenir que el analizante establezca esta zona de confort, el analista preferirá ser enigmático y polivalente para clarificar las interpretaciones de sus pensamientos y comportamiento; “interrumpirá” el discurso del analizante con intervenciones breves, aunque provocativas; y terminará cada sesión después de una duración impredecible[30]. Todo esto está diseñado para prevenir que el analizante confíe en que el secreto hacia su propia satisfacción pueda ser descubierto a través de imaginarse lo que satisfará al analista. Esto lleva al cuarto paso: cuando el analizante ya no espera encontrar satisfacción en una relación predecible con el analista, pero se mantiene involucrado a nivel emocional en esta relación, esta carga afectiva puede ser reorientada para explorar su pasado y las formas en las cuales ha moldeado su carácter, sus relaciones con otros, y hasta cómo ha tratado de configurar su relación con el analista. En un cierto sentido, esto será algo que él haga por el analista; el deseo del analista es ahora la “causa” de su profunda autorreflexión. Le da la energía necesaria para crear nuevas relaciones entre sus compromisos simbólicos y para volver a configurar su fantasma fundamental[31].

Iré retomando los pasos en este proceso conforme los utilice para interpretar el comportamiento de Sócrates. Los amplios parámetros de esa interpretación, para retomar el “método” socrático de tres etapas, que he delineado en la sección previa son los siguientes. Primero, propongo que uno de los efectos de la autopresentación erótica de Sócrates puede ser para prevenir que sus jóvenes interlocutores lo abandonen, lo que Platón, Eutidemo y Esquines describen como una crítica muy inquietante de sus caracteres. Segundo, sugiero que cuando Sócrates dice esto es porque está inspirado eróticamente para poder ser útil, una forma de darle sentido a lo que dice es pensando acerca de la “transferencia”. En resumen, Sócrates reconoce y en algunas ocasiones hasta estimula el establecimiento de una relación emocional de importancia terapéutica, marcada por la suposición lacaniana del “saber”. Tercero, otras acciones socráticas desestabilizan cualquier complacencia que sus “amados” puedan sentir en relación con su afecto o su conocimiento. Esto libera la tensión erótica generada por la transferencia, la cual en el análisis lacaniano sería dirigida a la exploración de memorias de importancia emocional que han sido reprimidas. Desde luego, Sócrates no investiga estos tipos de memorias[32], así que tal vez no sea casual que la reflexión sostenida por los socráticos acerca de sus “fallas” sólo se enfoque en lo que ocurre una vez que Sócrates ha llevado a las personas a este punto. Después de analizar algunas de estas fallas en detalle, en la conclusión me refiero a los éxitos de Sócrates. Mi sugerencia es que ciertos seguidores dirigen esta energía no tanto a la obtención de cambios psicológicos fundamentales, sino a la reconstrucción de sus valores básicos para convertirlos en hermosos y artificiosos nuevos fantasmas −de los cuales los diálogos socráticos son un ejemplo sobresaliente.

Como una condición final, es importante notar que no intento la analogía psicoanalítica para obtener una explicación exhaustiva o exclusiva del comportamiento de Sócrates. No es exhaustiva porque no explica todos los aspectos de ese comportamiento. Al decir que la postura erótica de Sócrates mantiene a su interlocutor comprometido, por ejemplo, de ninguna manera insinuó que Sócrates está sólo actuando o niego que tenga un sincero interés en investigar de manera cooperativa algunos conceptos como la belleza, la justicia y la moderación. Creo más bien que los elementos clave del comportamiento socrático como esta postura erótica están sobredeterminados: están basados en múltiples motivaciones reflexivas y pre-reflexivas. Mi explicación no es exclusiva por la misma razón: su compatibilidad con otras explicaciones del comportamiento de Sócrates necesita ser juzgada caso-por-caso, y a menudo complementa más que reemplaza las versiones existentes.

EROS Y EMPEZANDO EL PROCESO TERAPEUTICO

Las proclividades eróticas de Sócrates están arraigadas con firmeza en la literatura socrática del siglo IV. “En cuanto a mí”, dice el Sócrates de Jenofonte, “no puedo recordar un tiempo en el que no haya estado enamorado de alguien (_νοκ ρ ντινοςδιατελ )” (Simp. 8.2; cf. Mem. 2.6.28, 4.1.2). Fedón de Elis, Esquines de Espeto, Antístenes y −desde luego− Platón también representan el erotikos de Sócrates en sus diálogos[33]. Por tanto, cuando a finales del siglo IV a. C. un grupo de filósofos comenzó a reunirse alrededor de la Estoa Pecile (la pintada), iniciando una nueva filosofía basada en la inspiración de Sócrates[34], no resulta sorpresivo que hayan tratado de integrar el eros socrático a sus pensamientos sobre la ética. Una vez que el linaje de este grupo se solidificó en la escuela Estoica, la erótica de los fundadores se convirtió en algo bochornoso[35]. Después de todo, ¿qué tenía que ver el amor con engendrar o transmitir sabiduría? ¿Acaso no eran suficientes la amistad y la benevolencia, no sólo para el Teeteto de Platón, sino también para los estoicos romanos como Séneca, Musonio Rufo, y Epicteto? ¿Por qué había adoptado Sócrates esta personalidad erótica?
La perspectiva terapéutica nos da una respuesta a este enigma imperecedero. Mientras nuestros autores diferirían acerca de muchos aspectos de la enseñanza de Sócrates, están de acuerdo en un punto metodológico clave. Éste es que mientras Sócrates empieza negando una aspiración o creencia en particular, se adelanta con suavidad alentando cambios importantes en patrones de auto-conocimiento y conductuales. Los interlocutores son obligados a través del diálogo a reconsiderar lo que es en verdad importante para ellos y cómo deben reflexionar sobre sus metas y actividades. Esta experiencia puede ser muy perturbadora.

Por ejemplo, en una serie de pasajes, Sócrates empieza haciendo una comparación entre un joven ambicioso y un famoso político como Temístocles, estimulando su orgullo y provocando emociones placenteras, entonces saca a la luz la comparable incompetencia del joven reduciéndolo a las lágrimas y a otros signos de perturbación emocional (e.g., Alc. de Platón 105b-e, Esquines fr. VI A 46 y 49 Gianantoni[36], Mem. de Jenofonte 3.6.2, 4.2.2)[37]. Por ejemplo, Sócrates comienza su seducción de Eutidemo “el Bello” frecuentando el taller del talabartero en donde es sabido que el joven pasa el tiempo[38]. La primera conversación registrada por Jenofonte abre con la siguiente pregunta de uno de los compañeros de Sócrates: “¿Fue por la asociación con alguien sabio o a través de su propia naturaleza como Temístocles superó a sus conciudadanos?” (Mem. 4.2.2). Explica Sócrates a su compañero −destinando por supuesto las palabras a Eutidemo[39]− que todos los oficios, sobre todo la política, requieren de buenos maestros. En otra ocasión, Jenofonte nos dice, Sócrates asevera lo mismo usando a Eutidemo como su ejemplo:

Está claro por su comportamiento que aquí el joven Eutidemo no se abstendrá de ofrecer consejo cuando la ciudad adelanta algún asunto de negocios. Y me parece que está preparando un buen preámbulo para sus discursos cuidando de no ser visto mientras aprende de alguien. Es claro que él abrirá con algo como esto: “¡Nunca he aprendido nada de nadie, hombres de Atenas. No he ni intentado asociarme con aquellos de los que he oído son capaces en la oratoria y en la acción, ni me hepreocupado por tener un maestro con entendimiento ¡Todo lo contrario!” 4.2.3-4

No nos han contado acerca de la respuesta de Eutidemo a esta divertida exhibición, pero debe haberle parecido vergonzosa la risa de los amigos de Sócrates (πντες . . . γλασαν, 4.2.5). Es sólo después de una serie de conversaciones como ésta, oídas por casualidad, que Sócrates se dirige a Eutidemo acerca de sus calificaciones para “hablar y actuar”. Aquí, Jenofonte se sale de su camino diciéndonos que Eutidemo comienza contento de discutir su colección de libros −él χαιρεν κοων, Sócrates nota que lo estaba σθ ντα (4.2.9–10)— pero se comienza a poner cada vez más molesto mientras Sócrates descubre su ignorancia acerca de la justicia, su propia naturaleza y sus capacidades, su bondad y su maldad, y su felicidad (4.2.11-39). Por último él se hunde en un silencio auto-despreciativo: “Estoy pensando que debo quedarme callado, ya que parece que soy totalmente ignorante” (4.2.39). Jenofonte se entromete otra vez aquí para comentar sobre su estado emocional: “Y se alejó de ahí sintiéndose deprimido (θ μως χων), despreciándose a sí mismo (καταφρον#σας) y convencido de que era un esclavo” (ibíd.). Paralelismos cercanos a la totalidad de este patrón aparecen en el Esquines de Alcibíades. En el segundo, el protagonista “está muy deprimido, pone su cabeza en su regazo, y llora” (κλ ειν θ ντα τ&νκεφαλ&ν π'τ(γ νατα θυμ#σαντα, fr.VIA51;cf.52). “Mucha gente que fue reducida a esta condición por Sócrates”, comenta Jenofonte a propósito de Eutidemo, “nunca se le volvió a acercar” (Mem. 4.2.40).

Un papel que podría representar eros en este punto sería ayudar al paciente como si estuviera en terapia. Esta no sería una opción para todos los interlocutores: dados sus contextos culturales, nadie imaginaría a Sócrates enamorado de un hombre más viejo como Gorgias, por ejemplo. Pero la posibilidad de una relación erótica se encuentra a menudo en el aire durante las conversaciones con hombres jóvenes, en especial cuando se trata de famosas bellezas como Eutidemo y Alcibíades. Aquí los razonamientos convencionales acerca del amante (erastês) y el amado (erômenos) podrían ayudar a mitigar la alienación causada por la disección de Sócrates de las creencias y aspiraciones importantes para la autoestima de sus interlocutores. Además sintiéndose con seguridad halagados por el interés de Sócrates, los amados potenciales podrían esperar también que él tuviera prevista una relación íntima (philia) basada en la satisfacción mutua[40]. Las relaciones eróticas entre jóvenes y hombres mayores en Atenas eran idealizadas, al menos, en la forma de gentiles intercambios de regalos, favores, y educación[41]. Alcibíades ejemplifica estos supuestos al narrar sus pensamientos después de que ha quedado fascinado por Sócrates en el Simposium de Platón:

“Pensé que él estaba interesado en mi juvenil belleza, lo que pensé que era un golpe de suerte mandado por dios: si complacía a Sócrates, podría oír todo lo que él sabía”[42].

Más adelante veremos que Alcibíades tiene algunos malentendidos acerca de la educación erótica y debemos también tener en mente que diversas presiones en la sociedad ateniense animaban a los jóvenes a ser recelosos de amantes potenciales[43]. Pero las humillaciones de Sócrates pueden haber sido más efectivas para capturar el interés de amados recelosos que las plegarias y las promesas de otros. (Compare lo que un moderno artista de la conquista llama “the neg” –en inglés–, un cumplido al revés calculado para rebajar la autoestima de una mujer y provocarla para que busque la aprobación del artista)[44]. Al mismo tiempo, su enfoque sobre sus virtudes personales y políticas puede reforzar asociaciones entre eros y el desarrollo personal. Así que eros podría proporcionar un marco para ver el criticismo de Sócrates como un prólogo hacia una relación constructiva más que a un ataque malicioso a la inteligencia y el carácter de sus interlocutores.

La sugerencia anterior se sostiene por sí misma, pero vale la pena ahora recordar que está disponible una comparación libre en la práctica clínica lacaniana. Al contrario de las admoniciones de Freud (SE 12: 133-34), los lacanianos aconsejan no poner de inmediato al analizante en el diván con el analista fuera de su campo de visión[45]. El analista debe poder capturar al analizante con su “deseo”, aquí “deseo” tiene una connotación de actitud afectiva aprendida y con cuidado mantenida propicia a la terapia[46]. En primera instancia, esto significa comunicar el deseo del analizante para poder progresar en lugar de alienarlo con el frío e impersonal diván. No importa qué síntoma específico haya llevado al analizante a terapia, él, como los interlocutores de Sócrates, se enfrentará de manera inevitable a una minuciosa disección de las fuentes de donde fluye su identidad y sus satisfacciones en la vida[47]. Para aquellos que enfrentan esta alteración, el deseo del analista presenta un punto fijo, una especie de subrogado para sus propias motivaciones desubicadas. En el caso de Sócrates, podríamos dar por supuesto que es su deseo manifiesto de mejorar a Eutidemo, por ejemplo, lo que lleva a éste último a continuar regresando aún después de la inquietante conversación inicial. La intención principal de Eutidemo de volverse capaz en “discurso y acción,” y de esta forma ser digno de gobernar, ya no tiene claras implicaciones prácticas, después de la revelación que Sócrates ha hecho de su fracaso. Eutidemo no comprende el carácter que convierte a alguien en apto para gobernar ni como adquirirlo[48]. Por lo tanto no está seguro de lo que debe hacer enseguida y el deseo que Sócrates siente por él (para continuar con la asociación con Sócrates y por lo tanto, cuidarse y conocerse a sí mismo) llenará por un tiempo su laguna motivacional. En otras palabras, Eutidemo empezará a ver a Sócrates para decidir, al menos, cuáles deberán ser sus deseos a corto plazo. Jenofonte muestra cómo ocurre eso casi a media conversación. Una vez que Sócrates ha convencido a Eutidemo de que “conocerse a sí mismo” es importante, éste ya se encuentra desorientado:

“Créeme, Sócrates, estoy del todo convencido que uno debería en verdad conocerse a sí mismo. Pero, ¿desde qué momento debe uno empezar a examinarse a uno mismo? Por esto te busco, si pudieras, por favor explícalo. Mem. 4.2.30-31

Este involucramiento con el deseo de Sócrates es fundamental para la relación terapéutica. Eutidemo irá mucho más lejos de lo que sugieren sus preguntas, pero con el objeto de seguirlo, debemos hacer una pausa para clarificar otro aspecto de la autopresentación erótica de Sócrates.

EROS Y LA CAPACIDAD DE BENEFICIARSE

La conexión en los diálogos socráticos entre eros y la capacidad de beneficiarse es poco clara, pero insistente. Algunas veces toma la forma de vigorosas (aunque tal vez también juguetonas) argumentaciones, como cuando el Sócrates de Platón le dice a Alcibíades que sólo él puede ayudarle a alcanzar sus planes (Alc. 105d1-106a1). Algunas veces es más tortuoso, como cuando Sócrates transforma la promesa de curar el dolor de cabeza de Cármides, el cual Critias ha sugerido para iniciar la conversación, por una historia sobre encantamiento, médicos tracios con poderes de resurrección y la necesidad de corroborar la salud del cuerpo con la templanza mental (Car. 155a8-157c6)[49]. Jenofonte transforma la conexión entre eros y el beneficio de las palabras de Sócrates en un comentario de su propia autoría (Mem. 4.1.2), pero eso coincide con su rechazo general a permitir que Sócrates habite del todo en un personaje erótico. La conexión queda clara, aún implícita, en la consecución de las discusiones de Jenofonte sobre el eros de Sócrates y sus resultados útiles (Mem. 4.1), para una serie de conversaciones entre Sócrates y la belleza mencionada con anterioridad, (ver Eutidemo Mem. 4.2-3,4.5-6)[50]. Ni la autopresentación de Sócrates como amante, ni su comunicación sobre su habilidad para beneficiar es uniforme a lo largo de estos trabajos, pero hay ahí suficiente consistencia para motivar una investigación más profunda de este enigma. La pregunta ahora se convierte no sólo en “¿Por qué eros?”, sino “¿Por qué se asocia a eros con la habilidad de ayudar?” En efecto esta cuestión se divide en dos sub-preguntas: Primera, ¿cómo representa Sócrates su habilidad para ayudar? éste es el tema de esta sección. Segunda, ¿cómo y por qué sus interlocutores creen que puede ayudar? éste es el tema de la siguiente sección. Veremos que la segunda pregunta puede ser replanteada como sigue: ¿Por qué los interlocutores de Sócrates suponen que él “sabe” (la naturaleza de la justicia, como obtener la felicidad, etc.) a pesar de la negación de Sócrates de tener conocimiento?

Traducido al español por María R. Pimentel

[1] Véase Vlastos 1991:45-106 en relación a la convergencia entre el Sócrates de los “tempranos” diálogos de Platón y la figura que encontramos en otras fuentes, y Döring 1984:26-30 en relación al Sócrates de Esquines.
[2] Véase Gigon 1947:179-207; Montuori 1981: 42-53; Döring 1979: 1-17; Kahn 1990: 294-95.
[3] Un ejemplo contundente de la inversión de sus seguidores en la pregunta “¿Qué haría Sócrates?” es la discusión de Aristóteles de argumenta ad auctoritatem (Rhet. 1398b29-31): “Cuando Platón, según él, dice algo en forma más bien autoritaria, Aristipo contesta, ´Bueno, nuestro amigo nunca dijo nada de éso’, refiriéndose a Sócrates”.
[4] Para una interpretación de estos diálogos fuertemente integrados con una reconstrucción de las prácticas de enseñanza en la Vieja Academia, véase Tarrant 2005 (quien concluye por convertir a ambos y al pasaje de la partería del Teeteto en ateos). En relación al debate sobre el Alcibíades I (de aquí en adelante Alc. ya que nunca cito Alc.II), véase Denyer 2001: 14-26, quien cautelosamente lo asigna a Platón. En el Teago, veáse Cobb 1992, Joyal 2000: 121-56, y Bailly 2004: 49-71.
[5] Nussbaum 1944 y Sorabji 2000. Importantes precursores de estos trabajos incluyen a Pigeaud 1981, Gill 1985, y Hadot 1995 (publicado originalmente en 1981). Las conferencias de Foucault de 1981-1982 también tocan esos temas, aún cuando fueron apenas publicadas en francés hasta 2001 y en inglés hasta 2005.
[6] 1997:212.
[7] 2000:212.
[8] Un texto cuya dinámica interpersonal ya ha recibído atención es On Frank Criticism, de Filodemo discutido por Foucault 2005: 387-91, Nussbaum 1994: 134-36, y de forma más penetrante ahora por Tsouna 2007: 91-118. La dinámica interpersonal del filosofar socrático ha sido tocada también por un número de autores que aparecen a través de las notas de pié de página de este artículo, ninguno de los cuales, sin embargo, ha hecho uso de la gama completa de la filosofía socrática del Siglo IV (Morrison 1994 es el que más se acerca).

[9] Un extremo es representado por los epicúreos: “Ellos no piensan que el hombre sabio sea erótico […] ni que eros es enviado por los dioses” (D.L. 10.118). La negación de que eros es el opemptos nos recuerda el Fedro de Platón:
“eros es enviado (epipempetai) al amante y el amado por los dioses” (245b6). Para el tratamiento de eros en la escuela estoica, ver abajo. N.35.
[10] Sobre abandono infantil en Atenas y su pertinencia a este pasaje, véase Golden 1981:316.
[11] De heridas hasta disentería, probablemente en 392/BCE. Véase Nails 2002. s.v. “Teeteto”.
[12] 2004: 8-13.
[13] E.g. Tomin 1987.
[14] Freud comparó sus teorías de la sexualidad con el eros platónico en SE 7: 134, SE 18: 57-58 y 90-91, SE 19: 218, y SE 21: 210. Estas referencias las da Santas 1988: 154-55, cuyo libro compara en forma sistemática con las teorías de Freud y de Platón sobre el amor. Véase también Gould 1963−cuyo análisis está enturbiado por su decisión de ignorar a otros psicoanalistas con excepción de Freud (p. 14) −y Lear 2005: 82-87.
[15] Pero véase también el importante trabajo de Lear 1999: 148-66 y 2006, quien es psicóloga, académica y practicante. Las interpretaciones de Lear difieren de las mías que están basadas más en Freud que en Lacán y se enfocan sólo en Platón y no en la literatura socrática del Siglo IV de manera más amplia.
[16] Véase Chiesa 2006, Buchan 2006, y Miller 2007: 100-32.
[17] Sobre “los cuatro discursos” véase Lacan 2007 con Fink 1995: 129-37.
[18] Rabaté 2003 proporciona una sofisticada introducción a la pregunta sobre la fidelidad de Lacan a Freud.
[19] Para esta triada tal como apareció en el pensamiento posterior de Freud, véase Conferencia XXXI del New introductory Lectures on Psycho-Analyasis (SE 22: 57-80). Cf. Lear 2005: 165-91.

[20] El mejor tratamiento en lengua inglesa de la subjetividad lacaniana queda Fink 1995, aún cuando Chiesa 2007 es mejor detallando el desarrollo del pensamiento lacaniano. Para tratamientos concisos, véase Nobus 2003 y Zizek 1989: 87-129. Las discusiones del propio Lacan tienden a ser, ni sistemáticas ni comprensibles a aquellos no iniciados en lo lacaniano, pero algunas lecturas clave incluyen el Seminario XI (Lacan 1977) y en especial “The Subversion of the Subjecto and the Dialectic Desire in the Freudian Unconscious” (Lacan 2006: 271=702).
[21] La “normalidad” es una noción problemática en psicoanálisis. El esbozo que hago aquí es aplicable a aquellos que los lacanianos llaman “neuróticos,” que es la clase dentro de la cual (hablando coloquialmente) en la que las personas “normales” están incluidas.
[22] Dado a que todos los individuos involucrados en la literatura socrática están “inscritos” en lo que Lacan la “posición” o “estructura” masculina (véase Lacan 1998: 71-81 con Fink 1995:98-125), me concentraré en el complejo de Edipo como ocurre en este género.

[23]La escritura “(m) Otro” pone énfasis en que el Otro que aparece en la vida adulta tomará el lugar de la figura materna, de la cual el sujeto buscó satisfacción en la niñez. La figura materna no necesita ser la madre biológica, o del sexo femenino, tampoco necesita la figura paterna ser el padre o ni siquiera un varón biológico.
[24] Fink (1997) proporciona un ejemplo (simplificado): “Si, al más profundo nivel, el deseo de una mujer despierta porque un hombre la mira de una forma particularmente impertinente, su fantasma la describe como siendo mirada de esa forma; esto reúne en una y la misma escena la mirada y a ella misma (siendo provocativa, tal vez, o pasivamente inerte)”.
[25] Ante las complicaciones más importantes que he elidido en esta presentación “racionalizada” del pensamiento lacaniano están las diferentes configuraciones físicas (obsesivas, histéricas, etc.), las diferentes etapas del la solución del Edipo, las tres órdenes lacanianas (Imaginaria, Simbólica, Real Simbólica), y el importante desarrollo que experimentó el pensamiento lacaniano durante su carrera.
[26] Aquí, el punto en cuestión se trata del anclado del protosujeto al lenguaje a través de una serie de “Significantes Maestros.” Sin puntos de anclaje, el sujeto todavía puede manipular y comprender palabras, pero éstas no tienen consecuencias fácilmente comprensibles para él, en resumen, él es “psicótico.” Véase Lacan 2006:445-88 con Fink 1995: 55-58 y 74-76, 1997: 86-94, y Chiesa 2007: 107-25.
[27] Chiesa 2007: 159 sugiere que “el objeto a en la fantasía fálica ‘estándar’…debe referirse por necesidad a la segunda identificación (simbólica) con el padre” (cf. 2007: 108).
[28] Aquí, el ejemplo clásico es la incapacidad de Freud para ayudar a “Dora” explicando el origen de sus síntomas (SE 12: 7-122 con Lear 2005: 117-43).
[29] En efecto, tal como lo explica Fink 1997: 70, “el fantasma fundamental no es algo que existe per se, antes del análisis, sino algo construido y reconstruido en el curso del mismo. En cierto sentido, es un extracto de toda la red de fantasías que salen a la luz en el transcurso del análisis”.
[30] Véase Fink 1997: 14- 19, 45-47.
[31] Igual que Freud, Lacan cambió de opinión a través de su carrera acerca de cómo termina el análisis y lo que éste consigue. Para una declaración freudiana madura, véase SE 23: 216-53; cfr. Lacan 2006: 489-542, con Fink 1997: 205-17.
[32] La tentación aquí de traer “reminiscencias” platónicas debe ser resistida, tanto porque nunca involucran lo que Freud llama “trabajo-a-través-de” las memorias infantiles (SE 12: 147-56), y porque parece ser un concepto específicamente platónico y no ampliamente socrático. (Sobre su relación con “recordando” en el Económico de Xenofonte, véase Morrison 1994:205-207).
[33] Véase la discusión de Kahn sobre el desarrollo de temas eróticos entre los autores socráticos en 1990: esp. 288-94. Para los testimonios verosímiles del Zópiro de Fedón véase Rossetti 1980.
[34] Zenón se volvió filósofo supuestamente después de haber leído la Memorabilia socrática de Jenofonte (D.L. 7.2-3). Sobre el círculo estoico original, véase Sedley 2003:9-15.
[35] En el Siglo I a. C. el bibliotecario estoico en Pérgamo, Atenodoro Crodilión presuntamente llevó a cabo una purga de los escritos de Zenón de Citium sobre erótica (D.L. 7.34). Sobre las fuentes contradictorias e interpretaciones de eros en la Estoa, véase Fiasse 1999.
[36] Todas las citas subsecuentes de fragmentos del Esquines son de Giannantoni 1990.
[37] Para especulaciones acerca de las líneas de influencia entre los autores de estas páginas, véase Dittmar 1912: 121-59. Jen. Mem. 2.6 es otro casi análogo para estos pasajes, aún cuando Cristóbulo no es tan ambicioso u orgulloso como los otros interlocutores.

[38] Para un análisis de las conversaciones de Sócrates con Eutidemo que pone más énfasis en los propósitos apologéticos de Jenofonte en la Memorabilia, véase Morrison 1994: 191-94. Para una perspectiva general de cómo encaja Eutidemo, en la Mem. 4.2.2). Para un análisis alternativo del método de Sócrates en este pasaje, véase Morrison 1994: 183-91.
[39] Según Xenophonte, Sócrates responde: “con la intención de mover a Euthydemus” (βουλ μενος κινε!ν, Mem. 4.2.2). Para un análisis alternativo del método socrático, véase Morrison 1994:183–91.
[40] Importantes tratamientos sobre la pederastia en Atenas incluyen a Dover 1989: 89-91; Foucault 1992: 187-225: Winkler 1990: 45-70; y Davidson 2007, quien compendia la literatura previa en 101-66. Las partes más relevantes del análisis de Davidson están resumidas en 473: 84.
[41] Véase Davidson 2007: 38-50.
[42] Cfr. la predicción de Sócrates sobre el celo de Cristóbulo a favor de aquellos que les gustaría que fueran sus “amigos” en la Mem. 2.6.35 de Jenofonte.
[43] Como discute Pausanias en el Simposium de Platón (181e7-185cl; cf. Fedro 255a4-b1). Davidson 2007: 418-45 ubica este pasaje contra la literatura contemporánea y las pinturas en jarrones.
[44] De ninguna manera imputo a Sócrates esta clase de cálculos siniestros.
[45] Fink 1997: 14.
[46] Lacan replantea esta cuestión muchas veces, pero su centralidad a esta praxis está bien representada por sus primeros planos en The Four Fundamental Concepts: “¿Qué debe haber en el deseo del analista para que éste opere de la manera correcta?” (1977: 9).
[47] Fink 1997: 30-10.
[48] Compárese Miller 2007: 116-17, quien sugiere que en el Elenchus aporético, mismo que “marea” y “emborracha” el lenguaje de sus participantes, “los fetiches intelectual y emocional (ambición política, vanidad, fijación sexual) que se encuentran entre el estudiante y la búsqueda de la sabiduría se muestran como las frágiles y bajas construcciones que son, y se puede vislumbrar la posibilidad de una vida más allá de la fantasía que éstas estructuran”.

[49] Aún cuando Sócrates no se presenta de manera explícita a sí mismo como un amante en el Carmides, la introducción a la escena podría con dificultad contener una carga más erótica (153d5-153e3). Además, en el Simposium de Platón, Alcibíades menciona a Carmides entre aquellos a los que Sócrates se ha acercado en forma tramposa como amados, pero que se convirtieron en amantes (222b1-4).
[50] Eutidemo es nombrado junto a Carmides por el Alcibíades de Platón como una víctima del eros socrático (Simp. 222b1-4). Comparar Mem. 2.6.28, en donde Sócrates sugiere a Critóbulo, “Tal vez podría ayudarte en la búsqueda de ´amigos´ nobles, ya que yo tengo inclinaciones eróticas (διn τo sρωτικoς ε ναι).”

Kurt Lampe , ¨La érotica de Socrates ¨, Fractal n° 58, julio-septiembre, 2010, año XV, volumen XV, pp. 125-153.