“Me propongo exponer en detalle el ciclo de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica en sus relaciones con toda la especulación griega”, declaraba el joven Marx al inicio de su tesis doctoral, aprobada en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Jena el 15 de abril de 1841. En 1833 había aparecido Lecciones de Historia de la Filosofía de Hegel, pero las afirmaciones que allí se hacían sobre la filosofía helenística no habían sido del agrado de los jóvenes hegelianos, entre los que se encontraba Marx. Según él, Hegel había caracterizado, en sus grandes lineamientos, lo que hay de general en esos sistemas, pero el plan de su historia de la filosofía era de tales proporciones y de tan grandes pretensiones que no había podido entrar en detalles.
Para Marx, el ciclo de la filosofía helenística resultaba de primerísima importancia si se quería comprender el espíritu griego y el conjunto de su filosofía. Según él, el ciclo de la filosofía griega se inicia con los Siete Sabios y se cierra con las filosofías epicúrea, estoica y escéptica, y tiene como centro la figura de Sócrates. En la visión hegeliana, se hace terminar en Aristóteles la historia objetiva de la filosofía. Lo que sobrevino después no cuenta. A los epicúreos, los estoicos y los escépticos los considera casi como un epílogo inadecuado que no guarda la menor relación con las formidables premisas dadas por los grandes metafísicos como Platón y Aristóteles.
Marx reprocha a Hegel que considere a la filosofía epicúrea una suerte de conglomerado sincrético de la física democriteana y la moral cirenaica; al estoicismo como una amalgama de la especulación heracliteana de la naturaleza, de la concepción moral del mundo de los cínicos y tal vez también de la lógica aristotélica; y al escepticismo, como el mal necesario opuesto a esos dogmatismos. Hegel había dicho: “Al lado del estoicismo y el epicureísmo aparece, como tercer factor, el escepticismo, la negación de aquellas dos corrientes unilaterales”[1]. Sin embargo, para Marx las cosas no son así:

Una verdad muy trivial nos dice que el nacimiento, el florecimiento y la muerte forman el círculo de hierro a que se halla condenado todo lo humano y la órbita que debe recorrer. Nada de extraño tendría, pues, que la filosofía griega se marchitara enseguida, después de haber alcanzado su apogeo con Aristóteles. Pero la muerte del héroe se asemeja a la puesta del sol, y no al estallido de un sapo hinchado[2].

Luego asegura que aún cuando las filosofías helenísticas fueran el desenlace y la muerte de la filosofía griega, en ésta habría de verse, en todo caso, una forma de la vida misma. Llama la atención sobre un hecho: el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo son en realidad la forma en que Grecia emigra a Roma. Esto bastaría para hacernos reflexionar sobre su importancia. En determinado momento encarnaron el espíritu entero de la cultura griega. No son por tanto, un pobre desenlace. No le ha ocurrido a la filosofía griega lo que no debe ocurrirle a una buena tragedia: tener un final débil.
Hegel no había querido entrar en detalles al analizar las filosofías helenísticas, “por considerarlo innecesario”. Consideró que eran tan triviales, que no valía la pena detenerse en ellas. Pensó que eran filosofías de una época donde el hombre se ha visto empujado a su interior, a diferencia del “luminoso mundo griego” precedente, donde el individuo se sentía unido a su Estado. En la fase final de la filosofía griega y romana “se ha borrado con mano áspera todo lo que había de bello y de noble en la individualidad espiritual”[3]. El sujeto, en estas filosofías, busca para sí un principio de su libertad, la firmeza inconmovible de suyo. La conciencia de sí mismo vive en la soledad de su pensamiento y encuentra en ella su manifestación. Si lo verdadero estriba en la coincidencia entre el pensamiento y la realidad, en la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, debe haber un criterio que permita juzgar esta coincidencia, un principio con arreglo con el cual pueda juzgarse la veracidad de lo verdadero. Así encuentra que en las filosofías helenísticas el único criterio empleado es un principio subjetivo.
Marx considera que en eso radica su valor: “Hasta ahora es precisamente la forma subjetiva, soporte espiritual de los sistemas filosóficos, lo que se ha omitido casi enteramente, para fijarse tan sólo en sus determinaciones metafísicas”[4]. Pero el lado subjetivo es mucho más importante y revelador de lo que es una determinada filosofía, porque nos revela los posicionamientos éticos y antropológicos en lugar de los físicos y los metafísicos. Y éste acento en la subjetividad es lo que refleja el carácter de la filosofía griega en su conjunto, el cual se expresa en las filosofías helenísticas como lo hizo toda la tradición previa a Platón y Aristóteles.
Lo que todos los sabios precedentes, incluido Sócrates, se habían propuesto era que los hombres vivieran libres, que fueran, en términos marxistas “autoconscientes”, es decir, conscientes de su libertad y responsables de sus acciones. Este propósito es el que se observa de principio a fin en el ciclo completo de la filosofía griega, y las filosofías helenísticas no hacen sino volver a los orígenes para entroncar con la fecunda tradición filosófica anterior. El origen histórico de la filosofía es también su principio esencial. El carácter con el que comienza es también el rasgo esencial que se afirma como paradigma en el momento de su ocaso. Como se puede ver, la rebelión de Marx contra Hegel es en este punto evidente y ha contribuido a revalorar a las filosofías helenísticas.
Lo que han encontrado las filosofías helenísticas es lo que habían buscado todos los sabios griegos precedentes, de manera destacada el mismo Sócrates, quien se había propuesto conocerse a sí mismo y llevar una vida buena sin tribulaciones, miedos o remordimientos. Pero llegado a este punto, Marx se da cuenta de que la demostración de todo ello lo desborda, ya que se encuentra en ese momento comprometido a redactar su tesis doctoral. Por eso dice: “Me reservo el exponer, en un estudio más desarrollado, las filosofías epicúreas, estoica y escéptica en su conjunto y su relación total con la filosofía griega anterior y posterior”[5]. Entonces, pospone la investigación de la clave para entender la historia entera de la filosofía griega, que presuntamente radicaría en la conexión entre las filosofías helenísticas y la tradición anterior, dejando redactados sólo siete cuadernos con comentarios sobre aquellas corrientes filosóficas. Ahí toma la determinación de concentrarse en un solo aspecto: la relación entre Demócrito y Epicuro, pues está convencido de que en ella se encuentra una diferencia esencial. Pese a sus semejanzas, la filosofía de la naturaleza de Epicuro contiene una visión enteramente diferente a la de Demócrito, “que penetra hasta en los más mínimos detalles”, y que está a tal grado oculta que sólo se puede apreciar “viéndola con microscopio”. Esa “diferencia esencial” estará en la parénklisis o declinación de los átomos, y será a partir de ella que Marx demuestra que Epicuro ha hecho una aportación fundamental que, además, lo conecta con la tradición anterior y con el verdadero espíritu de la historia entera de la filosofía griega, a la que considera como un movimiento de ilustración que desde el primer momento habría buscado la liberación de los seres humanos frente a las fuerzas ciegas del destino.
Para Demócrito, la gran ley del mundo es la necesidad que domina tanto a la naturaleza como a la humanidad. Epicuro, por el contrario, tiende a rechazar el determinismo, y procura salvaguardar la libertad humana y la autonomía del alma. A los dos movimientos que Demócrito atribuye a los átomos, la caída en línea recta y la repulsión, Epicuro añade un tercero: la declinación en línea recta, en la cual se expresa, según Marx, la esencia espiritual del átomo. A esto le llama parénklisis y Lucrecio lo tradujo como clinamen.
Existen al respecto diversos testimonios como el de Lucrecio en De rerum natura (II, 215-225, II, 250, 275, II, 284-292); el de Cicerón en De finibus, (I, 18-19 y 28; De fato, 22-23), y en Sobre la naturaleza de los dioses, (I, 69 y 73; Aecio) [Pseudo-Plutarch] en Placita Philosophorum, (I, 12.5 y 23.3); Filodemo en De signis (LIV); y por último el de Diógenes de Enoanda:

Si alguno utiliza la argumentación de Demócrito, afirmando que no hay ningún elemento libre en los átomos, a causa de su choque mutuo, de donde se deduce que todo se mueve forzosamente, le replicaremos: ¿No sabes tú, quienquiera que seas, que hay también en los átomos un movimiento libre que Demócrito no ha descubierto, pero que Epicuro ha traído a la luz: la existencia de la declinación (parénklisis), como lo muestra a partir de los fenómenos?[6]

Respecto a las alusiones a la parénklisis en los propios textos de Epicuro, existen los siguientes pasajes de la Carta a Heródoto, 43:

“Los átomos tienen un movimiento continuo siempre; unos se distancian grandemente entre sí, otros conservan este mismo impulso como vibración cuando son desviados por otros átomos que se entrelazan con ellos o quedan recubiertos por otros ya previamente entrelazados”[7].

De la misma Carta a Heródoto, 61:

“Ni el movimiento hacia arriba ni el movimiento oblicuo resultante de los choques, ni el movimiento hacia abajo causado por el peso de los átomos”[8].

En la filosofía epicúrea, mediante la declinación, el átomo afirma su individualidad y su autonomía, moviéndose fuera de la línea recta y oponiéndose a un modo de ser en el cual está determinado por algo que no es él mismo. Para Marx, esta declinación simboliza la conciencia individual que, frente a un mundo hostil, sólo puede afirmar su libertad y su independencia apartándose de él.
Marx juzga la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro desde el punto de vista de la posibilidad para el hombre de obrar sobre el mundo. Esto explica su intento de rehabilitación de este filósofo griego, que tomaba en cuenta a la vez el elemento espiritual y el elemento material del átomo, mientras que Demócrito, tomando en cuenta sólo el elemento material, se limitaba a estudiar su naturaleza empírica. Había en la filosofía de la naturaleza epicúrea una ética cuyo objetivo era asegurar y justificar la libertad humana.
Para Marx, “Lucrecio está en lo cierto cuando afirma que la declinación rompe con los lazos de la fatalidad (fati foedera); y aplicando esto enseguida a la conciencia, puede decir del átomo que la declinación es, en su pecho, aquello con lo que se puede luchar y resistir”[9]. La defensa que hizo de la filosofía epicúrea, no le impedía criticarlo y reprocharle en especial no haber dado una solución satisfactoria al problema del comportamiento del hombre dentro del medio en que vive. Si la filosofía de Demócrito conducía al determinismo, a la negación de la libertad humana, la epicúrea llevaba a una falsa noción de libertad, por considerarla en su forma absoluta y no en su relación dialéctica con la necesidad, es decir, en el marco de las relaciones del hombre con su medio. Aunque buscaba asegurar la libertad del hombre en un mundo que no puede dominar y que, además, lo oprime, Epicuro sólo llegaba a apartar al hombre del mundo, lo cual le imposibilitaba para actuar sobre éste. En otras palabras, confería a la libertad un carácter abstracto, pues no existía en el mundo, sino fuera de él y abstraída de él: "La singularidad abstracta es la libertad de la existencia, no la libertad en la existencia"[10]. A diferencia del filósofo griego, Marx consideraba que el problema de la libertad no puede ser solucionado si no se lo concibe, como Hegel, en sus relaciones con la necesidad, es decir, si se considera al hombre, no en sí, en su aislamiento, en su oposición al mundo, en una absoluta autonomía, sino en sus relaciones con el mundo, que implican la limitación de su autonomía:

Al reconocer el carácter racional de la naturaleza, dejamos de depender de ella, y ya no constituye una causa de temor para nuestra conciencia. Sólo cuando la naturaleza, desprendida de la Razón abstracta, es considerada como dotada de carácter racional, llega a ser meramente la posesión de la Razón[11].

¿Qué es lo que más atraía al filósofo alemán hacia el planteamiento epicúreo? Para captarlo es preciso hacer un rodeo y considerar el pensamiento de los autores con que se enfrentaba Epicuro en su tiempo. A continuación se presentan algunos ejemplos de ideas a las que se contraponía:

Platón dice que hay un Dios Creador del Universo.
Aristóteles dice que hay una teleología, una finalidad en el universo.
Platón dice que hay premios y castigos en el más allá.
Los estoicos creen en el Destino y la adivinación.

De hecho, muchas afirmaciones no se pueden ni siquiera entender si no conocemos el contexto en que se produjeron. Por ejemplo, la afirmación según la cual “de la nada no sale nada”, dicha en el vacío contextual puede resultar poco significativa. Pero si entendemos que Platón y la Academia, entre la que llegó a contarse el mismo Aristóteles, habían hablado de un dios creador del universo, de un demiurgo, entonces aquilatamos mejor el valor del pensamiento epicúreo.
Al decir Epicuro que el universo no se convierte en nada, es decir, que no hay un fin del mundo, una conflagración final, estaba negando toda forma de teleología. Lo que nos dice es que la naturaleza ha estado allí siempre y estará allí siempre, que, en términos modernos, es equivalente a afirmar que la materia no se crea ni se destruye, sólo se transforma. Esta era una clara réplica a la teleología de Aristóteles y esta gran intuición sólo será retomada por la ciencia moderna muchos siglos después, cuando se desechó la idea aristotélica de la causa final. Veamos este aspecto del pensamiento epicúreo con más detalle, al estudiar los principios en los que se basa la teoría física epicúrea:

a. Nada surge de la nada. Nada nace de lo que no es. Nada es creado vs. algo puede ser creado de la nada, porque si algo pudiera ser creado así, todo tipo de cosa podría crearse de otra cualquiera.

b. Nada regresa a la nada. Nada es destruido. Nada se disuelve en lo que no es.

c. El universo nunca se halló, ni se hallará en condición diferente de la actual.

Si las cosas llegan a ser de la nada, entonces todo llega a ser desde todo. El significado de este principio debe ser el siguiente: “Si las cosas llegan a ser desde un estado previo de absoluta no-existencia, entonces las cosas podrían llegar a ser bajo cualquier condición posible”. Lucrecio, en I. (174-214) enlista las condiciones de generación: lugar de generación, tiempo de generación, duración de la generación, nutrición, límites del crecimiento y las condiciones del suelo para las semillas.

El punto de partida está en este autor:

No hay cosa que se engendre a partir de nada por obra divina jamás. Y es que a todos los mortales los envuelve el miedo ese de que ven que en la tierra y en el cielo se producen muchas cosas sin que puedan ellos de ninguna manera acertar a ver las causas de tales acciones, y piensan que suceden por gracia divina. Por esto, cuando hayamos visto que no hay cosa que pueda originarse a partir de nada, arrancando entonces de ahí contemplaremos ya con más acierto lo que estamos persiguiendo: de dónde cabe que se origine cada cosa y de qué modo cada una se produce sin la actuación de los dioses[12].

Que nada sale de la nada y que nada perece en la nada es una idea que tiene una larga historia en el pensamiento griego, empezando con la canonización hecha por Parménides, y que fue fundamento del atomismo democríteo. También los estoicos lo sostenían. Cuando se dice: “Y si lo que desaparece se destruyera en la nada, todas las cosas habrían perecido”, quiere decirse que si las cosas se integraran en la nada, la destrucción de todo habría llevado a que, en la infinidad de tiempo transcurrido, la materia habría desaparecido por completo. Pero el ciclo natural de la vida muestra que la supuesta muerte de algo contribuye al crecimiento de otra cosa, y por lo tanto no puede haber una aniquilación total de nada. En tercer lugar, se dice que no hay nada en lo que el universo pueda convertirse: “Desde luego el todo fue siempre tal como ahora es, y siempre será igual.”

a. Porque nada hay en lo que vaya a cambiarse.

b. Porque al margen del todo no hay nada, en lo que pudiera ir a parar en su cambio.

Aquí podemos encontrar un elemento que nos puede hablar hasta cierto punto de falta de originalidad en Epicuro. Que el universo fuera ilimitado no era una idea original suya, pero él la retoma y le da una nueva función dentro de su sistema.
El universo es ilimitado en sí mismo y también en el número de átomos que contiene y en la extensión del espacio vacío. Si el universo fuera limitado, tendría extremidades; más no hay nada que limite al universo. Y si el universo mismo es ilimitado, sus constituyentes también han de ser ilimitados. Porque un número limitado de átomos en un infinito espacio vacío no sería suficiente para mantenerlos juntos unos con otros; no podrían formar la pluralidad de compuestos que experimentamos; y, por otra parte, un ilimitado número de átomos no podría ubicarse en un espacio limitado[13]. Arquitas de Tarento, según lo que cuenta Eudemo, habría argumentado contra la idea de que el universo es limitado: si el universo tuviera un límite, y pudiéramos llegar a lo largo del espacio hasta dicho límite, ¿podría yo extender mi mano más allá del límite? Lucrecio abunda sobre esto en De rerum natura, I, (958-964).
Que los dioses no intervienen en los asuntos humanos, por hallarse muy ocupados en ser felices, es otra idea que debió atraer al joven Marx, originalmente formado en las tradiciones del liberalismo y del ateísmo del siglo XIX ¿Cuál era la idea de “religión” que tenía Marx en sus escritos juveniles y cuál era su idea de la “crítica de la religión”? En la introducción a su libro de 1843 Crítica de la filosofía del derecho de Hegel es donde aparece la frase lapidaria: “La religión es el opio del pueblo”[14]. Pero allí mismo dice que la crítica de la religión había llegado en lo esencial a su culminación. Para entonces, ya había leído La esencia del cristianismo de Feuerbach, que apareció en 1841. Gracias a esta lectura, considera superfluo dedicarse él mismo a la crítica de la religión, lo que, sin embargo, todavía estaba dispuesto a hacer en los tiempos en que redactaba su tesis doctoral, hacia 1839-1840. Ahora bien, ¿en qué consistía la “crítica de la religión” para él? En dar al mundo conciencia de sí mismo, en despertarlo de su sueño sobre sí mismo, en explicarle sus propias acciones, en llevar a la forma humana autoconsciente todas las cuestiones religiosas, según dice en la carta que dirige a Ruge en septiembre de 1843[15].
Lo que Marx procederá a realizar es la crítica de las condiciones sociales que hacen surgir la necesidad de la religión, crítica que quedó plasmada en La cuestión judía y en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, ambas de 1843, y que saldrán a la luz en el número de febrero de 1844 de los Anales franco-alemanes. Pero cuando elabora su tesis doctoral todavía tiene como tarea prioritaria la crítica de la religión. En tanto admirador de Lucrecio, el epicúreo romano, transcribe estos versos significativos: “Mi canto se consagra a una causa sublime: aspiro a liberar todavía más al espíritu de las cadenas de la religión”, con el siguiente comentario:

A quien no le agrade más construir por sus propios medios el universo todo, ser el creador del mundo, que revolverse constantemente dentro de su propia piel, es que su espíritu ha sido fulminado por el anatema y por el veto adverso; es que ha sido arrojado del templo y le han sido vedados los goces eternos del espíritu, para verse condenado a cantar canciones de cuna sobre su propia beatitud privada y a soñar por las noches consigo mismo[16].

De esta manera, su ataque a la religión era en realidad un ataque contra las condiciones económicas, políticas y sociales que hacen surgir la necesidad de un consuelo para los que las sufren. La religión viene a ser así una forma de protesta. Una manera de distanciarse de lo que está sucediendo, mediante la creación de un mundo imaginario en el que no figura el dolor y que implícitamente está condenando la situación social prevaleciente. Es completamente explicable que en esas condiciones de sufrimiento, la humanidad se refugie en el mundo ilusorio creado por la religión. En otras palabras, si no existiese la opresión política y económica, no existiría tampoco la necesidad del consuelo religioso:

La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo desalmado. La religión es el opio del pueblo. Superar (Aufheben) a la religión como dicha ilusoria del pueblo es exigir para éste una dicha real. El pugnar por acabar con las ilusiones acerca de una situación, significa pedir que se acabe con una situación que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica de este valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad[17].

Algunos autores, como Maximilien Rubel[18], han querido ver en ese pasaje una cierta apología de la religión, al haberla considerado su autor como “una forma de protesta”. Pero el desarrollo de la idea no permite avalar esa interpretación, porque luego aclara que hay que sobreponerse a la religión como dicha ilusoria del pueblo. Hay que pugnar, dice, por acabar con las ilusiones, desengañar al hombre para moverlo a pensar y a organizar su sociedad con pleno uso de sus facultades racionales. La misión de la filosofía está en desenmascarar la autoenajenación tanto bajo su forma de santidad como bajo sus formas profanas, que hacen necesaria no sólo la crítica de la religión, sino la crítica del derecho y de la organización política. En el momento de escribir su tesis doctoral tiene claro que la religión no sólo refleja, sino que intenta justificar la jungla de los intereses privados.
La creencia en los dioses se explica por un equívoco: son las perfecciones del hombre las que, separadas de su verdadero sujeto, se atribuyen a un sujeto ilusorio: “Lo que por tanto se deifica y exalta aquí es la individualidad deificada, liberada de sus sufrimientos habituales”[19]. O sea, es lo que en el fondo quisiéramos llegar a ser: individuos sin preocupaciones y con pleno control de nuestras circunstancias. Más tarde dirá que es inútil y vacuo combatir la religión del pueblo de manera frontal, si no se combaten las causas sociales que generan la necesidad de consuelo.
Aunque Marx consideraba que Feuerbach ya había realizado la crítica de la religión, y por eso dice al inicio de la introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel que “la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su fin en Alemania”, y que, además, “el arma de la crítica no puede suplir a la crítica de las armas”, defiende la idea de que la crítica de la religión es la premisa de toda crítica[20]. Para él, la crítica de la religión tiene que desembocar en el postulado de que el hombre es la suprema esencia para el hombre y en el imperativo categórico de echar por tierra todas aquellas relaciones en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Hay que partir, dice, “de la decidida superación positiva de la religión”, superación, más que abolición por decreto, superación de las realidades sociales que hacen necesario el consuelo de la religión. En un Estado verdaderamente democrático, en el Estado real, no se necesita para nada la religión. El Estado verdadero puede abstraerse de la religión, porque en él se ha realizado “de un modo secular” el fundamento humano de ésta. Toda aquella felicidad que la religión había prometido en otra vida, el Estado verdadero la proporcionará en esta vida[21].
Por lo que se refiere a la propia actitud de Marx frente a la existencia de los dioses, en la tesis doctoral nos dice que las pruebas de la existencia de Dios son pruebas de su no existencia, refutaciones de todas las ideas de un dios. Las pruebas reales deberían decir al contrario: “Dios existe porque la naturaleza se halla mal organizada”. “Dios existe porque existe un mundo irracional”. “Dios existe porque no existe el pensamiento”. Lo cual significaría decir que si el mundo es irracional, Dios existe para quien, por tanto, es él mismo irracional. O que la sinrazón es la existencia de Dios. Se remite al ejemplo de los cien táleros que figura en la Crítica de la razón pura de Kant. Nos dice:

Las pruebas de la existencia de Dios no son más que vacuas tautologías –por ejemplo, la prueba ontológica sólo querría decir esto: “lo que yo me represento realmente (realiter) es una representación real para mí”, actúa sobre mí y en ese sentido poseen todos los dioses, tanto los paganos como los cristianos una existencia real. ¿Acaso no dominaba Moloch? ¿Y no era el Apolo de Delfos un poder real en la vida de los griegos? ¿Tampoco aquí dice nada la Crítica de Kant? Si alguien se representa poseer cien táleros, y esta representación no es algo caprichoso, subjetivo, si cree en ella, los cien táleros imaginarios tendrán para él el mismo valor que los cien táleros reales. Por ejemplo, contraerá deudas en su imaginación, actuará como toda la humanidad que contrae deudas con sus dioses. Por el contrario, el ejemplo de Kant habría podido fortalecer la prueba ontológica. Los táleros reales tienen la misma existencia que los táleros imaginarios. ¿Tiene un tálero real otra existencia que la que tiene en la representación, aunque sea una representación general o, mejor dicho, una representación común de los hombres? Si nos presentamos con papel-moneda en un país en que no se le conoce, todo el mundo se echará a reír ante su representación subjetiva. Si llego con mis dioses a un país en que rigen otros dioses, se probará que me dejo llevar de imaginaciones y abstracciones. Y con razón. Quien presentara a los viejos griegos un dios giratorio habría aportado con ello la prueba de la inexistencia de este dios, ya que para los griegos no existía. Lo que un determinado país es para determinados dioses del extranjero ése es el país de la razón para Dios en general: un país en el que termina su existencia[22].

Pero la crítica de Kant es inadecuada. Al decir que lo que yo me represento realmente es para mí una representación real que actúa sobre mí, se podría concluir que todos los dioses tienen una existencia real. Por ejemplo, el Apolo de Delfos tenía un poder real en la vida de los griegos, luego existía. Lo cual es falso.

* * *

Karl Marx hallaba muchas similitudes entre su propia posición y la de Epicuro, a quien consideró como un precursor de la moderna Ilustración. Cuando entró en contacto con el pensamiento epicúreo era un joven alemán, a punto de obtener el grado de doctor, que se hallaba poderosamente influido por el pensamiento de la Ilustración y por el rechazo a la influencia del catolicismo y del protestantismo en el régimen político alemán[23]. Sin embargo, no recuperó todo el pensamiento epicúreo, sino sólo su materialismo, su alegato a favor de la libertad y su crítica de la religión y la superstición. En cuanto al concepto de placer propio de los epicúreos y a la prédica del abstencionismo en los asuntos públicos, que han sido las dos características más llamativas esta corriente de la filosofía griega, el pensador alemán ni alude a ellas, ni las asume como parte de su propia construcción teórica. Él era un pensador moderno y se consideraba a sí mismo revolucionario: estaba interesado en transformar de manera radical las circunstancias sociales y políticas de su tiempo. Epicuro, por el contrario, conminaba a abstenerse de toda participación política y a cuidar de sí mismo y de la propia felicidad. Sin embargo, en ambos se encuentra la negación de la inmortalidad del alma y de los castigos en el más allá. Estas creencias les parecían pueriles y causantes de numerosos trastornos. Compartían también la idea de que era preferible prepararse para la vida, a diferencia de Platón, quien consideraba que la filosofía debía servir como preparación para la muerte. En el momento de escribir la tesis sobre la diferencia entre Demócrito y Epicuro, el autor alemán sentía la necesidad de hacerse una clara idea de las relaciones entre el hombre y el mundo y sobre las posibilidades de que el hombre transforme la realidad circundante. Consideraba la filosofía de la naturaleza de estos dos filósofos griegos desde ese punto de vista, es decir, teniendo en mente la posibilidad de actuar sobre el mundo de manera revolucionaria. Reivindica al planteamiento epicúreo porque tomaba en cuenta tanto al elemento espiritual como al elemento material del átomo, en tanto que el otro sólo distinguía el elemento material.
Epicuro reprochaba a Demócrito el determinismo y a Aristóteles la férrea creencia en la necesidad y en el orden del cosmos. Esa es la razón por la que Marx lo prefería por sobre Demócrito y Aristóteles, ya que a través de su plataforma era posible alegar de nueva cuenta a favor de la posibilidad para el hombre de actuar con libertad en la transformación de sus circunstancias políticas y sociales. Entonces este autor alemán, al contrario de Hegel, revalora a Epicuro porque habría librado al hombre del temor a los dioses, y por haber hecho de la filosofía de la naturaleza el fundamento de una ética que aseguraba la libertad humana. Veía en él una crítica a la naturalización de las relaciones sociales, que, no siendo, entonces, algo fijo y predeterminado, podían ser modeladas a voluntad de los propios seres humanos. De allí que concediera tanta atención a la idea epicúrea de parénklisis, o desviación de los átomos de la línea recta, sobre la que se había cifrado la posibilidad de que los hombres se saliesen de los cauces establecidos, de los formatos predeterminados por la sociedad.
Según el juicio de Epicuro, la religión astral de Platón y Aristóteles vuelve a inspirar los mismos temores que inspiraban la religión popular y la mitología. Incluso puede decirse que traslada el Infierno a la vida terrenal. Por lo tanto, hay que desechar tanto la religión popular como la religión de los científicos. Esta idea llamó poderosamente la atención del joven Marx y lo llevó a concluir que es en la teoría de los meteoros donde se manifiesta el alma de la filosofía epicúrea: “No es en la gastrología de Arquestrato, como dice Crisipo, sino en la absolutez y en la libertad de la autoconciencia donde reside el principio de la filosofía epicúrea”[24]. Se puede concluir que este filósofo buscó, en primer lugar, encontrar un precursor de gran nivel en la historia de la filosofía. Un precursor y un aliado en su pugna con la religión de su época. Lo halló en Epicuro. De hecho, no podría haber encontrado uno mejor y más adaptado a sus propósitos. No sólo era un sabio lleno de virtudes, sino que fue uno de los contados casos de verdadera crítica a toda forma de enajenación religiosa. Un disidente.

NOTAS

[1] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, tr. Wenceslao Roces, México, FCE, 1955, v. 2, p. 340.

[2] Karl Marx, Escritos de juventud, tr. Wenceslao Roces, México, FCE, 1982, p. 20.

[3] G. W. F. Hegel, op. cit., v. 2, p. 339.

[4] Karl Marx, op. cit., p. 21.

[5] Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 21.

[6] Diógenes de Enoanda, 32 Chilton; en Carlos García Gual, Epicuro, Madrid. Alianza, 1981, p 112.

[7] Epicuro, Obras, tr. Montserrat Jufresa, Madrid, Tecnos, 1994, p. 12.

[8] Ibid., p. 23

[9] Marx, Karl, Escritos de juventud, op. cit. p. 33. Cfr. Lucrecio, De rerum natura, II, 253 ss. Y 279 y ss.

[10] Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit. p. 44.

[11] Karl Marx, MEGA, Erste Abteilung, Band I, Berlin, Deustche Verlag, 1975, I, p. 144.

[12] Lucrecio, La naturaleza, tr. Francisco Socas, Madrid, Gredos, 2003, p. 130 [I, 148-155].

[13] Anthony Long, La filosofía helenística, Madrid, Alianza, 1997, p. 41. Ver: David Sedley, “Física y metafísica helenísticas. Epicurean physics” en The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, edit. Keimpe A. Algra, J. Barnes y M. Schofield, New York; Cambridge, 1999, cap. 11. Y Pierre-Marie Morel, “Epicurean atomism”, en The Cambridge Companion to Epicureanism, edit. James Warren, Cambridge, 2009.

[14] Hay que tener en cuenta, sin embargo, que por ese entonces el opio era considerado más como un sedante, un analgésico y un anestésico que como una droga alucinógena. Tenía un uso medicinal, sobre todo en casos de cólera, enfermedad frecuente en el siglo XIX. Al tratar a la religión como “opio del pueblo”, Marx se estaba refiriendo a su carácter de consuelo, de sucedáneo administrado para sustituir una verdadera felicidad humana. Marx no fue en realidad el primero en hablar de este modo. Heinrich Heine, en 1840, en su ensayo sobre Ludwig Börne ya la empleaba: “Bienvenida sea una religión que derrama en el amargo cáliz de la sufriente especie humana algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas gotas de amor, esperanza y creencia. Moses Hess, en un ensayo publicado en Suiza en 1843, había dicho: “La religión puede hacer soportable [...] la infeliz conciencia de servidumbre [...] de igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas dolencias”.
Citados por Michael Löwy, Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?, 2008 http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxis/P2C3Lowy.pdf

[15] Karl Marx, Escritos de juventud sobre el derecho, Barcelona, Anthropos, 2008, p. 91.

[16] Marx, Escritos de Juventud, op. cit., pp. 113-114.

[17] Ibid., pp. 491-492.

[18] Maximilien Rubel, Crónica de Marx, Barcelona, Anagrama, 1972.

[19] Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 101.

[20] Feuerbach había dicho en La esencia del cristianismo: “Cuanto más vacía es la vida, tanto más pleno, tanto más concreto es Dios. El mundo real se vacía cuando la divinidad se llena. Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico”.

[21] Karl Marx, “La cuestión judía”, en Escritos de juventud, op. cit., p. 473.

[22] Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., pp. 69-70.

[23] Leyó a Epicuro a través de Diógenes Laercio, que fue quien conservó tres de las cartas de Epicuro, la dirigida a Meneceo, la dirigida a Heródoto y la dirigida a Pitocles. Pero conoció igualmente el poema del epicúreo romano Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, que es quizá la principal fuente para conocer el pensamiento de Epicuro. Y desde luego, tuvo a su alcance el pensamiento de Demócrito, transmitido por Diógenes Laercio y por Aristóteles, así como toda una serie de autores antiguos que abordaron inicialmente el tema de las diferencias entre Epicuro y Demócrito, como Cicerón, Plutarco, Séneca y Sexto Empírico.

[24] Ateneo, El banquete de los eruditos, op. cit., III, 104; donde se acusaba a Epicuro de interesarse solamente en la comida y los placeres del vientre, como el cocinero Arquestrato, quien había escrito un manual de cocina.

 

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