En plena reconstrucción de Europa, en la Alemania de 1947, luego de la segunda guerra mundial, como si se tratara de un producto incubado durante la batalla, nace Peter Sloterdijk, en el lado oeste de una tierra dividida por dos versiones de la misma historia. Su incipiente formación se realiza en torno a la Escuela de Frankfurt; asiduo lector de Adorno y Horkheimer, pronto se percató de la nostalgia que invadía al pensamiento de ambos autores, desde una Añoranza de lo completamente otro[2] que remite a una judeidad teóricamente recuperada, hasta el melancólico esfuerzo por restaurar la inconclusa racionalidad crítica capaz de dar cuenta del continuum de una modernidad desintegrada. Ambas cuestiones también pueden ser comprendidas como el intento de la Teoría crítica, que a manera de una teodicea, busca resarcir un paraíso perdido, o como la escéptica invención de un futuro horizonte paradisiaco como salida posible a la modernidad.

Al igual que como en su momento lo hiciera John Lenon, Peter viaja a la India para estudiar con Osho, un reconocido gurú que influye esotéricamente en su concepción filosófica. Cuando uno toma sus textos pareciera sumergirse en una vorágine de reflexiones entre literarias, poéticas, filosóficas, sociológicas y políticas, todas ellas envueltas en un fino sentido íntimo y afectivo que trasluce la figura de un hombre irónico, de pensamiento complejo y de dionisiacas vivencias.

Formado académicamente en Germanística e Historia por las Universidades de Münich y Hamburgo, se doctora con una tesis sobre literatura y organización de las experiencias vitales. Al igual que Freud, quien recibiera la presea Goethe, ha sido reconocido por la Academia Alemana de Literatura y Poesía, quien le otorgó el Premio Sigmund Freud de Prosa Científica, mismo que han recibido autores como H. Arendt, K. Barth, W. Heisenberg, E. Bloch, H. G. Gadamer y J. Habermas.

Podríamos caracterizar su pensamiento como uno de los más independientes y creativos de Europa y del mundo, acusado, paradójicamente, de tener una retórica neoconservadora[3]. Sloterdijk, como un Diógenes moderno, es un filósofo provocador, que por momentos, autores como Habermas no han podido soportar. Él es uno de los más agudos lectores del pensamiento nietzscheano, así como un arduo intérprete de Heidegger, en esta globalización triunfante que parece inaugurar otro mundo.

Razón cínica

Se da a conocer con la Crítica de la Razón Cínica (1983)[4], trabajo que sitúa al autor con respecto a una primera crítica, la de la Razón pura de Kant, en donde, a diferencia de esta última, más que abrir una lectura sobre la conciencia de la Ilustración, lo que él ofrece es una confrontación con la “falsa conciencia ilustrada”; expresión paradójica que muestra la transmutación de la conciencia como signo de verdad, en otra que no es mentira ni tampoco error, sino una experiencia fundadora de nuestra modernidad globalizada.

[…] cinismo es la falsa conciencia ilustrada. Es la conciencia modernizada y desgraciada aquella en la que la Ilustración ha trabajado al mismo tiempo con éxito y en vano. Ha aprendido su lección sobre la Ilustración, pero ni la ha consumado ni puede siquiera consumarla. En buena posición y miserable al mismo tiempo, esta conciencia ya no se siente afectada por ninguna otra crítica de la ideología, su falsedad ya está reflexivamente amortiguada.

<<Falsa conciencia ilustrada>> […] la frase es, incluso, un cinismo en estado cristalino. Sin embargo, ésta pretende una validez objetiva. […] desde un punto de vista lógico, se trata de una paradoja, pues ¿cómo podría ser una conciencia ilustrada y al mismo tiempo falsa? […] Tal y como están las cosas, sólo sigue dándose una fidelidad a la Ilustración en la infidelidad.[5]

Pero no nos confundamos, una cosa es ser cínico y otra quínico, este último término referido a Diógenes el filósofo burlón, excéntrico e irónico que habitaba en un tonel. Una característica de esta época entendida como globalización es su condición cínica, como algo opuesto a la espontaneidad ingenua. El cínico moderno, como dice Sloterdijk, es un caso “límite del melancólico”, son sujetos a los que perfectamente se les puede encontrar dirigiendo empresas, en las cámaras de diputados, en la instituciones electorales, como rectores de universidades o directores de facultades. Los cínicos se mueven con cierta habilidad en este ambiente social; son afanosos y se rigen bajo una ética cínica de la responsabilidad[6].

La globalización cínica no es una fase superior del capitalismo ni un modo de producción distinto en el mundo, no se trata de un estadio, un eslabón más de la cadena denominada historia universal; es ante todo un modo diferente de existir, donde es hora de decir adiós a la tragedia para dar paso al cínico melodrama como forma de vínculo global. Es, como propone Sloterdijk, la sustitución de la ética de la acción por la ética de la responsabilidad en donde esta última funge como ilusión al hacer creer a los individuos que cumplen en lo local con las tareas universales, votar por ejemplo, a pesar de que sus asuntos particulares no sean tomados en cuenta, a quienes por lo menos en su frustración les queda la posibilidad de llamar insensatos a quienes no cumplen con sus funciones[7].

Como bien se señala, una versión posmoderna y cínica del imperativo categórico de la ética de la responsabilidad podría ser “Ejecuta en cualquier momento sólo aquellas acciones que, bajo consideración de todos los motivos razonables de omisión, desde tu punto de vista personal y desde tu lugar funcional no puedan quedar incumplidas.”[8]

Si bien la Crítica de la razón cínica se sostiene bajo la sombra eulógica de una crítica de la razón pura, ofrece sin condicionamientos un viaje ético y estético que remite constantemente a la crítica de la razón práctica y a la del juicio.

Pocos pensadores han tomado como pretexto la lengua sacada, los senos, los culos, los pedos, la mierda, los desperdicios y los genitales, como tema de sus reflexiones. Crítica, crítica sí desde el cuerpo mismo, desde sus estertores, excrecencias y excreciones; jorobas, verrugas, callos, carcajadas, sangre, sudor, lágrimas, risas y flatulencias que como descomposturas y desgarramientos dan muestras de las vivencias humanas.

“La crítica de la razón cínica pretende -por citar la caracterización que de las comedias aristofánicas hizo Heinrich Heine- seguir <<la profunda idea de la aniquilación del mundo>>, sobre la que descansa la gaya ciencia…, <<y que en ella como en un árbol maravilloso fantásticamente irónico, surjan, en el floral adorno de pensamientos, nidos de ruiseñores cantarines y monos trepantes>> (los baños de Lucca)”[9]

Si la filosofía se está muriendo, como afirma Sloterdijk, en una agonía infinita que no concluirá hasta haber revelado el último de los secretos de este mundo. La pregunta que nos hacemos es, si todavía hay secretos por revelar en el Palacio de Cristal y si así fuera quién o quiénes se interesarán por ello. [10]

El pensador

No parece extraño que nuestro autor estuviera entusiasmado en dar continuidad a su primera obra trabajando con un personaje emblemático del espíritu dionisiaco y quínico como lo es Nietzsche, así su libro El pensador en Escena. El materialismo de Nietzsche (1986) representa la posibilidad de recuperar a Dionisio y a Diógenes no para hacer una reseña más del autor de El nacimiento de la tragedia, ni para colocar a esta obra como una expresión dionisiaca, sino más bien para interpelar, desde una postura apolínea, la manifestación de lo trágico.

Si una riqueza puede extraerse de la lectura de este libro no la es la apuesta parcial al triunfo de Dionisio sobre Apolo, sino al carácter agónico de ambos, es decir, de luchadores, de guerreros, de enfrentamiento entre dos dioses mitológicos. Con lo que pone al descubierto que no es el triunfo del racionalismo sobre el irracionalismo o aquello contrario lo que beneficia al mundo, pues no se trata de un exceso de auto-conservación o de pura voluntad ajena a la realidad en donde la vida se encuentra, es decir, no es con anclajes y cadenas que nos fijen a una realidad o huyendo de ella con la pura voluntad como la vida debe ser experimentada, es precisamente esta concepción bipolar, escindida, que apuesta a un lado o a otro de la humanidad, lo que aquí se pone de relieve como un mundo decadente que empobrece y mortifica lo viviente.

El barco

En el mismo barco (1993), se afirma que “los politólogos deberían saber, desde Castoriadis, Claessens, Luhmann que las sociedades son sociedades mientras imaginan con éxito que son sociedades”[11]. En este texto lo que se propone el autor es mostrar tres configuraciones sociales que hicieron posible, a miles de generaciones anteriores a nosotros “el arte de caminar juntos”. La primera de ellas remite a la paleopolítica, que de modo particular cuestiona el hecho de que la historia haya sido narrada como un espectáculo hollywoodense, es decir, como si ésta diera inicio en la Mesopotamia o si refiriera únicamente a la Muralla China o a las Pirámides de Egipto, hay sin duda, una obsesión muy occidental por tratar la política como algo que sólo sucede en las grandes culturas, en manos de expertos burócratas, asesores, consejeros, sacerdotes o académicos especialistas, cuando en realidad la política dio inicio en tiempos inmemoriales en el seno de una horda primitiva de la cual surgió el homo sapiens. “Las hordas son grupos de seres humanos, criadores de seres humanos, que conceden a sus descendientes, a través de enormes distancias temporales, cualidades cada vez más desmedidas de lujo”[12].

Entonces la paleopolítica es aquello que nos permite reconocer la escritura más antigua en donde se incubó la humanidad, por lo que la “paleopolítica viene a ser el arte de lo posible en pequeñas proporciones, el arte de mantenerse pequeño por el bien más alto, por el amor a la vida animada” [13]

La segunda estructura social heredada, se refiere al Atletismo de Estado y al espíritu de la megalopatía tomando como referencia el entrenamiento al que se someten los atletas a fin de producir grupos sociales más sanos, fuertes y numerosos, bajo ciertas formas de dominación y control que permita que la política, como arte de lo posible a gran escala, pueda “presentar lo improbable como ineludible”. Es cierto que si consideramos al barco como una comunidad imaginaria también lo es que ésta derrama sangre auténtica.

Por último, en su reflexión sobre la hiperpolítica aparece un moderno horizonte de unidad “los derechos humanos”. Se pasa de una megalopatía a favor de las grandes concentraciones humanas y de los grandes Estados a una holopatía que trata de un nomadismo global en donde los políticos y sus ideas se mueven con mayor frecuencia de ciudad en ciudad. La globalización implica una nueva movilización que del Estado portentoso, fuerte y sano como un atleta, se traslada al Estado como castillo de arena, es una época en donde los vínculos sociales se registran en el vacío y la política asemeja a una carambola de choques automovilísticos en medio de una autopista envuelta en niebla. Es el tiempo de los no lugares, de los interminables viajeros internautas que pone al descubierto el autoritarismo y la discriminación entre grupos étnicos como un emblema que anuncia los nuevos tiempos. En el mismo barco, hay un preludio de lo que, como ahí se anuncia, trataría de un libro cuyo título podría ser “La horda abierta y sus enemigos”.

Europa

No podríamos pasar por alto la reflexión que Sloterdijk hace sobre la situación política de Europa, a la que atribuye una condición de imitación absurda y simple de los Estados Unidos de Norteamérica. Parece ser cierto su argumento cuando afirma que el viejo continente, incluyendo sus islas, se ha constituido en los Estados Unidos de Europa. Su reflexión nos hace pensar hasta dónde llegará esta Unión Europea que por ejemplo ha convertido a los países de Europa Oriental en una especie de enclaves dedicados a alimentar al imperio que emana de la Europa central, así vemos cómo franceses, alemanes e italianos como vampiros, utilizando la expresión de Baudrillard, succionan la sangre de rumanos, búlgaros, griegos, serbios y demás naciones del oriente europeo en algo que asemeja al viejo sistema colonial o a una especie de condición latinoamericana de esos pequeños países.

Si Europa despierta. Reflexiones sobre el programa de una potencia mundial en el fin de la era de su ausencia política (1994), es el título de una obra que sólo en apariencia pudiera resultar ajena a nuestra condición tercermundista, todo lo contrario, una lectura interesada podría obligar a nuestros paisanos latinoamericanos a pensar lo que fue Europa, a lo que hizo posible que en ciertos momentos históricos múltiples naciones, estados, grupos étnicos y lenguas pudieran subsistir incluso en medio de guerras produciendo y creando algo más que automóviles, hamburguesas y hot dogs. Abrir o cancelar los nacionalismos por decreto o a conveniencia como lo hizo la OTAN en la vieja Yugoslavia al dar paso a antiguas naciones, como Serbia, Croacia, Eslovenia y por otra parte espantarse por los retoños “terroristas” de la ETA en España, hace pensar que el debate sobre la relación entre Estado y naciones no es un asunto exclusivo de leyes sino de una política muy distinta a la que hoy se ejerce en el mundo. En su ausencia, Europa ha hecho que el abismo de la historia, parafraseando a Valéry, sea lo suficientemente grande para todos, tanto que la misma historia, como la conocemos, parece haberse escurrido en las oscuras tinieblas de ese barranco. “Si Europa despierta, las preguntas por la verdad regresarán a la Gran Política”. “Si Europa despierta, las construcciones provisionales de la era del vacío serán desbordadas de inmediato”. “Si Europa despierta, el eje París- Bonn dejará de representar el alto capitalismo carolingio de la antigua comunidad Europea”. “Si Europa despierta, llevaría a cabo la hazaña de producir, bajo su responsabilidad y en medio de un debate público, la visión que la ha de conducir e impulsar”[14]. Si Europa despierta, quizá, decimos nosotros, para muchos pueblos asiáticos, americanos, africanos, en el horizonte aparecería un nuevo amanecer en el cual serían capaces de vislumbrar un modo distinto de convivencia que vaya más allá del embrutecimiento que esta globalización nos impone y se dirija hacia una compleja existencia que sin dejar el conflicto, las guerras, las fiestas, los odios, los amores, la muerte y la vida misma hagan de lo humano algo distinto a este “mundo feliz”. Si Europa despierta, no para ser lo que alguna vez fue, sino sencillamente para ser lo que hoy este mundo le demanda…

Parque humano

Decir que el humanismo ha fracasado es una discusión que como señala Sloterdijk viene desde Cicerón, aunque ya con Sartre y Heidegger la pregunta por lo humano parece diluirse de múltiples maneras, no sólo cuando los estructuralistas entronizaron al significante dando muerte al sujeto, sino también frente a la provocación tecnológica. Nadie se asustaría hoy si se afirma que no hay y que incluso nunca ha habido humanismo. La pregunta por lo humano ha sido pronunciada como un eufemismo de la domesticación. Bien señala nuestro autor “el tema latente del humanismo, es pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa”[15]. Si algo tememos es a una condición embrutecedora que reduzca al hombre a un estado antinatural, es decir, no se trata de que en una especie de retorno a la naturaleza tengamos la posibilidad de convertirnos en los animales que probablemente alguna vez fuimos, todo lo contrario no hay vuelta posible porque hasta los animales tienen reglas.

En Normas para el Parque Humano (1999) se nos muestra cómo las situaciones embrutecedoras han estado presentes todos los tiempos, desde el deleite de los asistentes al circo Romano, hasta los estadios de futbol actuales, hacen, como allí se señala que la idea de “pan y circo” siga vigente. Si la técnica es nuestro destino, con ello se pone de relieve que sin proponérnoslo hemos trabajado en sentido correcto, es decir, nos encontramos en la senda del embrutecimiento y la domesticación, si por lo contrario, la técnica es tan sólo una provocación que anuncia desde tiempos muy remotos el nacimiento y fin de lo humano, también hemos contribuido a ello. Si miramos al hombre como un pastor del ser, sabemos hacia dónde nos dirigimos: a la confrontación entre humanismo y bestialidad que, es la síntesis de lo que para Heidegger representaba el fascismo, es decir, “la paradójica coincidencia entre inhibición y desinhibición”[16].

Los cuestionamientos que se hace Sloterdijk, sin dejar de reconocer mérito a las extrañas, anacrónicas y chocantes palabras de Heidegger son los siguientes: ¿Qué amansará al ser humano si fracasa el humanismo como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto a quién o a qué educa para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas simples teorías de la domesticación y de la educación?[17].

El asunto es humanismo versus embrutecimiento, sin embargo, domesticar, amansar no es señal de sobrevivencia de la especie. Indudablemente el tema central con respecto a las Normas para el Parque Humano se traza en la relación entre crianza y domesticación, en donde probablemente la cuestión radica en si podemos seguir pensando en un humanismo o los tiempos nos obligan a plantear, a manera de un super–hombre un super-humanismo que formule lo que autores como Foucault señalan con respecto al cuidado de sí mismo y simultáneamente el asunto de la crianza del hombre. Se requiere por tanto de “[una] antropotécnica [en la] que el político sepa entretejer del modo más efectivo las propiedades de los hombres voluntariamente gobernables que resulten más favorables a los intereses públicos, de manera que bajo su mando el parque humano alcance la homeostasis óptima. Esto sucede cuando los dos extremos relativos propios de la especie humana, la fortaleza guerrera, por una parte, y la prudencia filosófico-humana, por otra, son introducidos en el tejido del interés público con la misma fuerza”[18].

Si supiéramos los motivos por los cuales el ser humano se encuentra en este mundo, el para qué de su existencia, por qué estamos en este espacio, podríamos saber, tal vez, para qué educamos. La vida es una búsqueda constante que sólo mediante la experiencia y el conocimiento nos es posible reconocer si es falsa o verdadera, lo anterior es pensable desde una crítica de la razón o bajo la sombra del cinismo, aunque lo que no se puede soslayar es la necesidad de ciertas normas dentro de un parque humano.

Las masas

Hay quien supone que Sloterdijk tiene distintos momentos, diferentes épocas en sus reflexiones que lo han llevado de una motivación existencial casi esotérica a un discurso público; sociológico o político que lo proyecta hacia un contexto y una coyuntura real, todo lo contrario, sólo una mala lectura o un interés parcial pudiera sociologizar o politizar, en sentido restringido, es decir, como simple mercadotecnia o publicidad, el pensamiento de nuestro autor. Si algo caracteriza su reflexión es el reconocimiento de que la ideología de la revolución hace tiempo se convirtió en un cadáver y que sin embargo, como de todo cadáver quedan sus restos de los cuales es posible extraer algunas consecuencias, no sólo de lo que somos sino también de lo que podríamos ser. El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna (2000), de ninguna manera debiera ser leído como una aportación limitada de la sociología y la ciencia política.

Burbujas, Globos y Espumas

Al hablar de Sloterdijk no podríamos omitir que un eje articulador de su vasto pensamiento lo representan los tres magníficos tomos de su obra titulada Esferas. El primer volumen (1998) de la trilogía está dedicado a reconocer lo humano en algo que deberíamos denominar el fluir de las burbujas y que bien podría remitirnos a ese estado prenatal que se desenvuelve en el útero materno, que como un agitado envase, a punto de estallar, arroja violentamente al exterior una placentera burbuja primaria que durante un periodo contuvo a un nuevo ser. La intimidad de las burbujas que rodean y conforman el interior de lo humano que permite reconocerse a sí mismo y a los otros. Las esféricas burbujas hacen imaginar una experiencia originaria donde sólo a posteriori las palabras, los juegos de lenguaje, el orden simbólico vienen a recubrir la delgada piel que da cauce a los fluidos corporales y descargas eléctricas. Esferas que con un burbujeante ir y venir pasan de un estado acuoso a una atmosfera, sólo para fundirse con otra burbuja o para desaparecer como pompas de jabón al mínimo contacto con el viento.

Es cierto que, como sugiere Bauman, el mundo de las relaciones humanas es líquido y recorre, desde los intersticios más singulares y mínimos hasta la dinámica circulación de mares y ríos que se contorsionan sobre la gran esfera llamada mundo, se trata de vínculos globales entre grupos y colectivos sociales, que pretenden, por diversos medios, transformar los intercambios establecidos en diferentes sociedades. Esferas que como globos de colores hacen frontera con inhóspitos territorios, establecen normas de aproximación y distancia entre los usos y costumbres, entre creencias y esperanzas de los diferentes conglomerados que pueblan el mundo. Lo Global es una política, una economía, una guerra, una catástrofe, en fin, todo aquello que reduce y proyecta en un espacio específico a determinados individuos. Una esfera como globo puede ser expresada, como dice Sloterdijk, en la explosión de una bomba de hidrógeno. Pero no olvidemos que además del gran globo terráqueo, asistimos a un sistema de relaciones celestes, esféricas, articuladas por una red global, por lo que el segundo volumen (1999) de esferas lleva como título, Globos.

De la fricción constante entre individuos y conglomerados sociales mayores se van produciendo nuevas y variadas interconexiones que como nubes espumosas conforman desconocidas e inéditas relaciones humanas. Espumas es el título que Sloterdijk asigna al tercer libro (2004).

Por su forma efímera, la espuma, ofrece la oportunidad de observar con los propios ojos la subversión de la sustancia. A la vez, se consigue la experiencia de cómo la venganza de lo sólido la mayoría de las veces no se hace esperar mucho tiempo. En cuanto se detiene la agitación de la mezcla, que procura la introducción de aire en lo líquido, se desploma rápidamente el esplendor de la espuma. Queda una inquietud: lo que se atreve a ahuecar la sustancia, aunque sea por poco tiempo, ¿no participa de aquello que ha de ser considerado malo y sospechoso, quizá incluso hostil? Así es como la tradición ha concebido la mayoría de las veces algo precario, recelando de ello como una perversión. Como una contextura lábil de concavidades gaseosas, que triunfarán sobre lo sólido como un golpe de Estado nocturno, la espuma se presenta como una insolente subversión del orden natural en medio de la naturaleza […][19].

Bajo un régimen analógico como al que alude Foucault, como episteme renacentista, en Las palabras y las cosas en donde la simpatía, la analogía, la emulación y la conveniencia, refieren a un modo de acceder al mundo por sus afinidades, se trata de un universo infinito poblado por diminutas lentejuelas multicolores en donde se despliega una galaxia o el cuerpo floreciente de una criatura humana, nuestra condición espumosa puede ser vista como una expresión más de la dispersión, la multirreferencialidad, la polifonía y tantas otras maneras de nombrar esa situación volátil, sensible al aire, a la superficie natural pero simultáneamente dependiente de la fuerza con que se produce su tejido reticular. Aparición de lo grande en lo pequeño, repetición eterna de lo minúsculo en lo mayúsculo, un orden geométrico infinito pero siempre algo distinto en un medio exuberante de múltiples posibilidades.

Burbujas, Globos y Espumas son un acontecimiento ineludible para el pensamiento contemporáneo. La metáfora de la esfera, si bien no es propia de nuestro autor, ni mucho menos remite a lo bueno y lo mejor y tampoco es sinónimo de sueños maravillosos de una utopía realizable, sí permite, al menos, sustentar la erudición y la imaginación que en su escritura él ejerce para pensar y recrear magníficamente nuestra época.

Aire

Temblores de aire. En las fuentes del Terror (2002), es una meditación en la que se pone al descubierto la capacidad destructiva del ser humano al utilizar como vehículo al mismo aire, el cual sirve para transportar gases venenosos, así como aviones destructivos que pueden estrellarse en sólidas torres. Es el espectáculo como performance, representado por Salvador Dalí en el interior de un traje de buzo con todo y escafandra lo que sirve de pretexto a Sloterdijk para referir a la falta de aire en la que por accidente se ve inmerso el excéntrico pintor, que en unos momentos se debate entre la vida y la muerte ante la falta del vital elemento.

No es nada extraño que así como hoy se vende purificada el agua embotellada en breve tengamos que comprar aire limpio para poder evitar la contaminación. Hoy los terrorismos tanto de Estado como otros, trasladan su mortal poder a través del aire, lo que sin duda puede denominarse como el modelo “atmoterrorista” inaugurado en 1915.

Temblores de aire: a raíz de la progresiva explicitud de las condiciones relativas al aire, al clima y la atmósfera, no puede por menos de violarse el originario prejuicio de quien existe en beneficio de un medio existencial primario y macularse todo vestigio de ingenuidad. Cuando antaño los hombres, a lo largo de la historia precedente, eran capaces de aparecer a su antojo en cualquier región, al aire libre o bajo techo, al abrigo del presupuesto incuestionable de poder respirar el aire de una atmósfera circundante, ellos, así podemos advertirlo hoy retrospectivamente, no hacían sino valerse de un ingenuo privilegio que tras el corte producido en el siglo XX, ha desaparecido de nuestro futuro y para siempre[20].

Por lo que para habitar en este mundo quizás habría que comprar una máscara antigás o tener siempre un pequeño canario en una jaula que nos indique, con su muerte, el nivel de contaminación del aire, o por último, confiar en los reportes sobre el tiempo y la contaminación de los noticieros televisivos.

Globalización

En el mundo interior del Capital. Para una teoría filosófica de la globalización (2005) representa un esfuerzo filosófico, por interpretar la situación actual comprendida en su condición de Globalización. Sin exagerar, en ella se pone al descubierto el papel que para subsistir la filosofía tiene que realizar en estos días, por lo que para entenderla no podemos dejar detrás lo que Kant ya planteaba con respecto a la razón.

[…] que el modelo de la razón misma es la orientación en el espacio. Quien recorre lo suficiente esa indicación ha de llegar, consecuentemente, a una concepción distinta de la tarea de la actividad filosófica: la filosofía es su lugar captado en pensamientos. En los momentos en que sabe lo que hace, adopta los rasgos de un debate sobre la situación, en el que participan numerosas disciplinas. Para clarificar la situación son necesarios grandes relatos”[21].

Si bien es cierto que cuando se piensa se lo hace para pensar algo diferente, también lo es que la desmesura representa al pensamiento que se arriesga y no sólo a la mediocre indiferencia que se contenta con repetir y con ello mortificar a los autores de siempre.

Hoy la holgazana moda de una posmodernidad vacía, donde los pericos repetidores se regodean parloteando sin sostén alguno sobre el fin de la historia y con ello de los grandes relatos, no es más que una mentira que representa, en todo caso, al gran relato del fin de los grandes relatos, que nos quiere convencer de que la cuestión del todo, de lo universal y de su relación con lo particular ya no existe, y que como ratas que abandonan el barco debemos conformarnos con lo pequeño y lo relativo como si fueran migajas. Reconocer que esta globalización llegó para quedarse y que las cosas serán así eternamente. Nostálgicos, fatalistas, milenaristas son algunos de los adjetivos con que se califica a quienes no avalan ni participan de las supuestas bondades del momento.

Es cierto, que por lo menos la historia tal y como la leímos o nos fue relatada ya no existe, que las dos ideologías que reinaron los últimos siglos, la del liberalismo y el socialismo ya no dan cuenta de las cosas presentes, lo cual nos obliga a hablar de una poshistoria, que refiere a otras cosas, a otros ingredientes que pueblan nuestras vidas, tales como la lógica mercantil de los seguros, de un mundo donde todo debe estar garantizado, donde la vida, el pensamiento, la cultura son una mercancía, un producto mediático. Del miedo como forma de gobierno, de discursos multinacionales que se apoderan de todo. No es que hayan desaparecido las clases sociales, los nacionalismos, los burgueses y demás, por supuesto que allí siguen, pero las condiciones se han transformado de tal manera en que pensar obliga, parafraseando a Deleuze, a confrontarnos, medirnos con el caos, con lo imprevisible, con lo inesperado.

Sloterdijk distingue el significado de la globalización como un gran relato y cuestiona acremente la empobrecida visión de sociólogos y economistas que desde una lectura periodística hacen del tema un asunto noticioso que efectivamente produce cierta atención morbosa. La globalización terrestre se expresa de manera amplia en el mundo griego bajo los supuestos de una cosmología que intentaba mensurar el cielo a fin de representarse la totalidad como una esfera omnicomprensiva. Fue esta globalización, que arranca en una distante antigüedad y abarca de un solo tajo, por así decirlo, hasta el momento en que la cristiandad se propone circunnavegar el mundo entero, se podría situar su inicio en 1492 y su fin en 1945.

La globalización terrestre (prácticamente consumada con la navegación cristiano-capitalista y políticamente implantada por el colonialismo de los Estados nacionales de la vieja Europa) constituye […] la parte media, plenamente abarcable a simple vista, de un proceso en tres fases, […] este periodo intermedio de quinientos años de la secuencia ha entrado en los libros de historia bajo el epígrafe de <era de la expansión Europea>. A la mayoría de los historiadores les resulta fácil considerar el espacio de tiempo entre 1492 y 1945 como un complejo cerrado de acontecimientos: se trata de la era en que se perfiló el actual sistema de mundo. La precedió, […] la globalización cósmico-urania, aquel imponente primer estadio del pensamiento de la esfera, que, en honor a la predilección de la doctrina clásica del ser por las figuras esféricas, se podría llamar la globalización morfológica (mejor: onto- morfológica)[22].

En resumen, han aparecido tres grandes globalizaciones: la cósmico-urania, situada antes y después de Ptolomeo y Copérnico en el mundo egipcio y griego y porque no decirlo, también en el maya, se trata de una globalización onto-morfológica. La segunda globalización, como ya se mencionó, arranca en 1492 y termina en 1945, su emblema, por así llamarlo se encuentra registrado en la circunnavegación del mundo, misma que concluye con la segunda guerra mundial. Por último, la tercera experiencia de la globalización es la que podríamos denominar onto-electrónica y a ella pertenecemos.

No podríamos concluir este breve comentario sin aludir a la ingeniosa, inteligente y aguda metáfora que Sloterdijk rescata de una obra de Dostoyevski para hablar de lo que sucede en el interior mismo del capital, nos referimos a la imagen de El Palacio de Cristal espacio que sin ir más lejos queda perfectamente representado por cualquier plaza comercial, lugar en donde todos los “beneficios” del capital quedan expuestos al mejor consumidor.

Derrida

Es verdad que, como se dice, los muertos siempre están más presentes entre los vivos que el propio recuerdo que estos últimos tienen de ellos. No hay mejor adiós a Derrida, no hay más fidelidad a él que aquella en la que se le dedica un escrito donde se le cuestiona y critica, esto es signo “de que aún es posible admirar sin volver a ser niño”.

Derrida y Luhmann son los últimos herederos del pensamiento de los dos siglos precedentes “[…] las figuras finales de procesos lógicos que habían atravesado el ideario del siglo XIX y XX”[23]. Derrida asociado al giro lingüístico y a las filosofías del lenguaje y de lo escrito, Luhmann apartado de las filosofías del espíritu y del lenguaje, situado en una metabiología y en una lógica de las diferencias entre sistema y medio ambiente, ambos son perfectos émulos de Hegel, que al agotar como dice nuestro autor, las posibilidades de una gramática dada, producen en el público la sensación de una buena nueva y el entusiasmo que todo inicio provoca. Dice Sloterdijk que Derrida y Luhmann son los dos Hegel del siglo XX, el primero con la deconstrucción que representó una oportunidad para recuperar la lógica de la desintegración (Así llamaba Adorno a la Dialéctica negativa) como forma de aproximación al mundo, que si bien, reventaba la escritura, simultáneamente le permitía mantener cierta cohesión. El segundo renunció al saber filosófico y se asumió como sociólogo de la sociedad mundial, como dice Sloterdijk para “Él la biblioteca filosófica de la vieja Europa ya no tiene otra significación que la de un reservorio de figuras verbales con las cuales los sacerdotes o intelectuales de antaño procuraban apoderarse del todo”[24].

Hubiera sido interesante, como Sloterdijk señala, que alguna vez disfrutarán sentados cara a cara de una discusión sobre sus teorías, seguramente ninguno de los dos habría actuado bajo el influjo del la histeria y el canibalismo tan común en nuestro medios intelectuales.

Derrida un egipcio. El problema de la pirámide judía (2006), está dedicado también a la relación entre Sigmund Freud y Derrida. Cómo no hablar del Moisés y la religión monoteísta, cuando el argumento del psicoanalista gira precisamente en el carácter egipcio de Moisés, lo que representa hasta la fecha un escándalo inaceptable para los judíos y una locura para los europeos. La tesis freudiana del origen egipcio de Moisés pone en riesgo uno de los mitos centrales del devenir del pueblo hebreo y con ello la originalidad y fervor sacro en torno a un solo dios. Fueron los egipcios los que inventaron el triunfante monoteísmo de nuestros días. Los dos judíos, el primero con la iconoclasta historia de su propio pueblo presagia a Derrida y su concepto clave de différance mismo que no sólo hace pensar en el diferimiento temporal sino también en el movimiento espacial. Si se trata de invertir roles como en el juego monoteísta la cuestión es que “Con la desfiguración de un texto pasa algo parecido a lo que ocurre con un asesinato: la dificultad no reside en perpetrar el hecho sino en eliminar sus huellas”[25].

El texto además relaciona a Derrida con autores como Thomas Mann, Franz Borquenau, Régis Debray, Hegel y Boris Groys sería extenso poder comentar las breves pero sustanciosas páginas que Sloterdijk dedica a las ideas de estos autores. Al igual que sus otros libros, este pequeño ensayo no deja de ser una obra para abrir nuestro entendimiento, a un pensador de la talla de Derrida.

Consideraciones finales

Qué mejor motivo para concluir este recorrido por el pensamiento de Peter Sloterdijk que su excelente novela El árbol mágico (1985), ya desde el titulo sugiere un homenaje a La montaña mágica de Thomas Mann, salvando las distancias entre una y otra no cabe duda que el personaje principal de la obra nos muestra sus desencuentros con la historia, con la razón y con la magia. Poner la cuestión mesmeriana en el centro inicial de su narrativa no representa un truco literario para atraer la atención del lector sino más bien es una provocación al racionalismo del pensamiento occidental. Cabe recordar que el doctor Mesmer curaba mediante las artes del magnetismo, por otra parte no hay duda que su referencia a Swedenborg de quien hasta el propio Kant se mofara, pone en tensión la lógica del pensamiento occidental con las prácticas de otros tantos personajes que pasan de la vil charlatanería a la eficacia de la inexplicable magia. Esfuerzo éste de Sloterdijk por discernir su literatura de su filosofía. No podemos sin embargo dejar de reconocer que en el grueso de su escritura persiste una veta muy propia literario-filosófica.

Quedan al menos una media docena de textos en castellano que no han sido mencionados en el comentario que aquí se hace de su obra, no por menos importantes o por alguna otra razón que no fuera la de compartir con el lector lo que probablemente y desde una posición muy personal son sus escritos más representativos. Asimismo, su vasta producción en lengua alemana previene a las editoriales en español, a redoblar esfuerzos en su traducción. El autor se ha convertido en algo más que una simple referencia bibliográfica para adornar una comedida y políticamente correcta plática entre académicos. Por momentos puede ser que le suceda lo mismo que a Foucault, todos los citan, algunos lo han leído y muy pocos se han confrontado con su pensamiento. Su escritura filosófico-literaria, es completamente ajena al barroquismo francés, alejada de las llanuras anglosajonas y del exceso argumentativo germánico. Su prosa suele provocar irritación por el uso frecuente de metáforas, lugares comunes plenos de ironía y sarcasmo. Definitivamente su estilo es el ensayo, aunque la presencia de ciertos temas es constante y su tratamiento casi sistemático.

Bibliografía

- Sloterdijk P. Si Europa despierta. Reflexiones sobre el programa de una potencia mundial en el fin de la era de su ausencia política, Valencia, Ed. Pre-textos, 2004.
- Sloterdijk P. Normas para el parque humano, Madrid, Ed. Siruela, 2000.
- Sloterdijk P. Temblores de aire. En las fuentes del terror, Valencia, Ed. Pre-textos, 2003.
- Sloterdijk P. Crítica de la razón cínica I, Madrid, Ed. Taurus, 1989.
- Sloterdijk P. En el mismo barco, Madrid, Ed. Siruela, 2002.
- Sloterdijk P. Crítica de la razón cínica II, Madrid, Ed. Taurus, 1989.
- Sloterdijk P. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, Valencia, Ed. Pre-textos, 2000.
- Sloterdijk P. Esferas I. Burbujas. Microsferología, Madrid, Ed. Siruela, 2003.
- Sloterdijk P. Esferas II. Globos. Macrosferología, Madrid, Ed. Siruela, 2004.
- Sloterdijk P. Esferas III. Espumas. Esferología plural, Madrid, Ed. Siruela, 2006.

- Sloterdijk P. El desprecio de las masas, Valencia, Ed. Pretextos, 2002.
- Sloterdijk P. En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización, Madrid, Ed. Siruela. 2005.
- Sloterdijk P. Derrida, un egipcio. El problema de la pirámide judía, Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 2007.

[1] Sociólogo. Profesor-investigador de la Facultad de Estudios Superiores Acatlán, de la Universidad Nacional Autónoma de México, profesor de filosofía de la cultura y sociología de la cultura. Agradezco la colaboración de Cleotilde Calzada (Cleo) en la elaboración del presente artículo.
[2] “La añoranza de lo completamente otro”. Entrevista con comentario de H. Gumnior en A la búsqueda del sentido, Salamanca, Sígueme-1976.
[3] Peter Sloterdijk. En el mismo barco. Madrid, ed. Siruela, 2002.
[4] Las fechas que se colocan entre paréntesis a continuación del título de las obras, corresponden a la primera edición en alemán.
[5] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón Cínica I. Madrid, ed. Taurus, 1989. Pp.34-35.
[6] Cfr. Peter Sloterdijk. Op cit.
[7] Cfr. Peter Sloterdijk. Pp. 224-226
[8] Peter Sloterdijk. En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización. Madrid, Ed. Siruela, 2007, p225.
[9] Peter Sloterdijk. Crítica de la razón Cínica I. Op cit. Pp.26-27
[10] Peter Sloterdijk. “El palacio de cristal”, Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona 2004, Conferencia pronunciada en el marco del debate “Traumas urbanos. La ciudad y los desastres”.
[11] Peter Sloterdijk En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, Madrid, Ed. Siruela, 2002, p. 20.
[12] Peter Sloterdijk. Op. Cit., p. 27.
[13] Ibídem, p. 36.
[14] Cfr. Peter Sloterdijk, Si Europa despierta, Valencia, Ed. Pre-textos, 2004.
[15] Peter Sloterdijk Normas para el parque humano. Una respuesta a la “Carta sobre el humanismo” de Heidegger, Madrid, Ed. Siruela, 2000, p.32.
[16] Peter Sloterdijk. Op. Cit. p. 51
[17] Ibídem, p.52
[18] Ibid, p. 81
[19] Peter Sloterdijk Esferas III. Espumas, Madrid, Ed. Siruela, 2006, p 28.
[20] Peter Sloterdijk. Temblores de aire. En las fuentes del terror, Valencia, Ed. Pre-textos, 2003. p. 82.
[21] Peter Sloterdijk. En el mundo interior del Capital. Para una teoría de la globalización, Op. Cit. p. 20.
[22] Ibídem, p. 26-27
[23] Peter Sloterdijk. Derrida un egipcio. El problema de la pirámide judía, Buenos Aires. Ed. Amorrortu, 2007, p.19.
[24] Peter Sloterdijk, op. Cit. p20.
[25] Ibídem