En La Hermenéutica del Sujeto,1 curso que dirigió en 1982 en el Colegio de Francia, Michel Foucault, con la perspectiva y sensibilidad que el estar próximo a la muerte le brindaba, hace un replanteamiento de lo que es la labor de la filosofía. Privilegia la noción de Epimeleia heautou (cuida de ti mismo) sobre la prescripción délfica Gnothi heautou (conócete a ti mismo), de manera que la segunda opera en función de la primera. Así Foucault redirige la atención a las transformaciones por las que el sujeto debe pasar para vivir su verdad y poder expresarla por encima del valor adjudicado al saber en sí. De esta manera la definición de filosofía es problematizada y cobra vida al develar el ímpetu místico por el cual emerge en sus inicios.

 

Hay algo implícito en este alterar del orden de estos decretos helénicos que es: el sujeto no es algo esencial o permanente que se debe buscar (descubrir) y cuyo encuentro prometa una liberación automática –una especie de certeza–; sino que el sujeto como tal no existe más que como permeabilidad. Podríamos intentar dibujar el sujeto como una red de intersecciones discursivas; como un crucero de retóricas; pero aun así estaríamos únicamente tratando con la identidad y no necesariamente al registro de la misma. Es decir que el “yo” o la impresión de ser uno mismo no es más que eso: una impresión, una sensación.

Los discursos que se entretejen para situarnos en el orden simbólico no se organizan en relaciones horizontales, crean hegemonías y por lo tanto formulan centros y márgenes. Los discursos que operan desde el centro protegen su postura vigilando y categorizando a los demás discursos. Alentando y censurando. Esta formación imaginaria de un centro es lo que perpetúa la autoridad de la industria de la cultura,2 es decir que la jurisdicción que se confiere al “yo” como director de posturas y acciones es el eje por medio del cual opera la autoridad de los productos y discursos de una cultura. Esto es conexo a lo difícil que sería colonizar una nación que no contara ya con una autoridad centralizada.3

La palabra cultura presenta la misma paradoja que surge al cuestionarse la posible relación del sujeto con la verdad. Cultura significa cultivo pero también significa hogar. Y así se plantea hoy en día; cuando hablamos de un evento cultural o de la cultura que pueda poseer una persona o una nación usualmente estamos hablando de supuestos grados de sofisticación explayados en gestos; sin embargo la interpretación de lo que llamamos sofisticación y/o cultivación dependen de la cultura como un hábitat, como los parámetros de los paradigmas en los que vivimos y por medio de los cuales intentamos entender.

La cultura y el sujeto son similares como fenómenos en tanto que ambos son caracterizados por lo que Derrida llama la Differénce.4 Es decir que las aparentes particularidades mantienen una ilusión de presencia, o sea, que se definen por medio de un constante diferir a algo más –un algo más que sólo es visto como tal porque también difiere su presencia. Contraste y contexto en un ciclo de retroalimentación continuo. La cultura como un campo de posibles relaciones define sus componentes por medio de un diferir el significado y valor de una u otra cosa a algo más. Así mismo, el sujeto como conciencia, es decir como aquello que registra, aquello que se da cuenta, requiere de saber que sabe para saber, es decir que sólo es conciente porque es conciente de que es conciente, ad infinitum . Esto ejemplifica una vez más que el sujeto no está: no es localizable –no tratamos con estructuras, sino con rastros– huellas.

La relación entre el sujeto y la cultura la llamamos identidad. Este término (identidad) también es fragmentado y paradójico, ya que es en sí una contradicción: quiere decir a la misma vez igual y diferente. Soy igual a los demás en tanto soy diferente; soy diferente de algo porque soy igual a algo más. Esto hace sentido por un lado en cuanto a cómo el sujeto se sitúa frente a las manifestaciones de la cultura sin poder estar afuera de esta misma; también se puede entender como la forma en que el sujeto se siente distinguido de la producción cultural como tal; que es por medio de su deseo y de su crítica.

Quiero advertir que mientras me estoy refiriendo al deseo y a la crítica de cierta manera como dinámicas de atracción y de repulsión no quiero que esta versión simplista que dibujo temporalmente vaya a confundirse con la trama freudiana de las pulsiones de vida y muerte o con un sistema binario tipo yin-yang. Lo que intento aquí es dirigir nuestra atención a las formas a las que el sujeto tiene acceso para interpretar la cultura en la que está inmerso. Es un elemento provisional para vislumbrar de que maneras el sujeto se sitúa dentro/ante el texto –el artefacto– y preguntar cómo podemos generar una multiplicidad de perspectivas que no esté enajenada con la infinitud sino que pueda entender al sujeto mismo cómo algo extraño para disuadir la ubiquidad y la obviedad y así plantear alternativas a los paradigmas que encarnamos/habitamos. Provocar un debate ético.

El deseo no es algo significable, no podemos hablar del deseo al igual que no podemos no hablarlo. Aparecen sus ecos y se desplaza fugaz en toda expresión, pero decir qué es o de dónde proviene es una restricción que sólo sirve para perpetuar estructuras económicas en vez de cuestionarlas. El deseo es aquello que evade la significación, cada vez que se intenta esbozar con claridad la subjetividad misma o el deseo (como ahora), éste ya –siempre ya– se encuentra desafiando el próximo trazo. En tanto que es indestructible también es inconmensurable.

Como todo aquello que es inefable termina por verse enredado en narrativas; al igual que los espacios entre los renglones o entre las palabras o entre las letras mismas terminan de cierta manera fungiendo como los espacios requeridos para que el enunciado pueda moverse –decir algo. La subjetividad frente al texto puede que se configure como sujeto en oposición a un objeto a través de una trama imputada sobre el deseo– la de un ser deseante. Ahora cabe señalar que esto es meramente una narrativa del deseo y la industria de la cultura juega con esta narrativa. El reduccionismo y la jerarquía son cómplices.

La industria de la cultura proyecta un simulacro5 de una economía libidinal.6 Sugiere por medio de darle forma y definición al deseo, qué es lo que se desea y cómo ha de ocurrir esto. Pulsión y secuencia. Algunas de sus premisas básicas son que el deseo proviene de una carencia, y que en el fondo deseamos los productos que se nos vende, ya que de no ser así estos no existirían, clama que satisfacen demandas intrínsecas y no que son necesidades creadas –una ausencia y una tautología.

Así es como se les da valores libidinales a las mercancías que nos interpelan. Y se impone con un tono de de hecho una naturalización que burlonamente sugiere: “sí, puedes decir lo que quieres de nuestro producto, pero en el fondo sabes que los quieres.” Esto es una expresión más de una premisa operante de nuestra cultura, que es: todo está lo mejor que se puede y lo mejor que ha estado. Esto equivale a decir que todas las variantes y alternativas ya han sido consideradas y que a fin de cuentas no funcionan –pretenden que la historia ha terminado y que cuando ésta termina no hay nada más que la repetición, la nostalgia y el vacío. Es el tono apocalíptico de los profetas del cinismo, proclamando que sus versiones de la realidad están en relación directa con la misma.

Narrar y otorgarle nombre y forma al deseo es una manera de generar sistemas económicos específicos en tanto que éstos son dinámicas de negociación de intenciones, necesidades y voliciones. Creo que en una época en la cual la esclavitud está globalmente en un auge nunca antes visto, y hay matanzas en las escuelas de los países con ventajas económicas, sería terriblemente arrogante creer que estamos fuera de la novela de la historia, y que no somos sujetos de sus enunciaciones.

El aura del capitalismo tardío7 presenta la multivocidad como solución al reduccionismo de la modernidad; pero la neta es que parecen muchas voces repitiendo lo mismo. El dialogo se obstaculiza. El síntoma es este tono de a fin de cuentas, de ultimadamente. Es simulacro en el sentido estricto, tanto porque simula ser libidinal como que la libido misma es un simulacro –una copia sin un original; sujeta a interpretaciones. La manera más contundente de silenciar la multivocidad es emulándola.

Así podemos ver que la pornografía como representación de las narrativas del deseo se estructura más y más en un solo formato: aquel impuesto por el porno estadounidense8  –y eso que el porno expone el subconsciente de cada cultura. Las variantes se quedan en la temática, pero la estética y el tono afectivo cada vez se producen más bajo la misma fórmula. Las maneras en que erotizamos se ven prescritas por este orden. Y este orden se sostiene bajo las premisas del terror light que se fundamenta en el ostracismo y la castración en potencia de quien no participe, estableciendo que quien no participa no difiere, sino que está jodido y punto.

Ahora nos topamos con la crítica; la primera pregunta básica es: ¿cómo podemos criticar una cultura si ni siquiera la vemos? No la vemos porque estamos en/somos ella; se encuentra demasiado cerca para ser visible. Es cómo querer ver los lentes a través de los cuales vemos mientras vemos a través de ellos. El problema se torna más complicado si aunamos a esto que la trasgresión se ha vuelto la norma. ¿Cómo nos desplazamos al margen, cómo cambiamos de lentes para enfocar aquello que era antes borroso o se encontraba fuera del marco?

Nos sentimos distintos de lo que observamos porque podemos criticarlo, podemos estar en desacuerdo, podemos replicar –o aunque sea tener la fantasía de que eso hacemos. Lamentablemente gran parte de nuestras rebeldías están preescritas por los términos planteados, son meras oposiciones binarias. Esto deviene de la estetización y glamourización de la “contracultura”,9 la manera en que se ha hecho significar por artefactos disociados de sus elementos éticos –como comprar ropa “punk” en un centro comercial. Es así que la actitud misma se ha vuelto un artefacto, una representación basada en la significación que brindan ciertas mercancías en la economía política de los signos.

No sólo nos disociamos de nuestros cuerpos entendiendo a estos como embajadores mercantiles de alguna esencia que queremos presentar bajo el augurio del simulacro de economía libidinal, sino que nuestras actitudes también se vuelven manifestaciones representativas dentro de un lineamiento de significados. El amorío de la posmodernidad con la superficie raya en un cool que avoca por la misma ausencia de cuestionamientos que protegía la metafísica que tanto le costo derrocar. Se vigila esta disociación, este convertirse en objeto de sí, por medio de la nueva imagen de la transparencia que osa borrar la línea entre lo público y lo privado: el reality show . Somos presa en cualquier momento de esa norma a la que accedemos porque creemos que los demás lo hacen, tenemos que estar cool, pensarnos en términos de la cámara, de su discurso operante, ¿cómo nos veríamos nosotros siendo auténticamente no auténticos en la tele?

Las jerarquías siguen en pie; sólo que ahora asumimos tautolo­gicamente que es así por algo: simplemente porque así es y ya. Cómo una celebridad que es celebre porque es celebre y ya. La manera en que llegamos a considerar que alguien arrogante ha de tener razones para serlo. Nos creemos críticos liberales, con sentido del humor; lo que es peor: con sentido común.

Requerimos del lenguaje crítico para expresar y entender la interpelación que emana la industria de la cultura, para deconstruir el efecto de enajenación y adoración que nos provoca. Quizá como dice Zizek, lo que nos perturba al jugar con un tamagochi es que nos hace considerar que a lo mejor nosotros no somos más que circuitos;10  y siguiendo está lógica cabe señalar que se han medido cambios químicos en pacientes de terapia y psicoanálisis de la misma magnitud y efectividad que aquellos producidos por medicamentos.11 La narrativa tiene consecuencias somáticas inmediatas, nuestra relación espacio-temporal con el entorno es contingente a las interpretaciones posibles de este.

Hay una tremenda distinción entre ser un extraño ante uno mismo o una cultura y estar alienado de uno mismo o una cultura; en el primer caso surgen preguntas y la ausencia de localización es aliado de las alternativas críticas; en el segundo se embarca en un narcisismo sin fin equiparable a cómo la tele tiene programas acerca de la tele, es la afasia del loop close-up en una porno que dista trágicamente de lo erótico en su excesiva fijación por la transparencia y la proximidad escatológica, es el circuito cerrado de estarte viendo cómo te estás viendo en la pantallita de seguridad del 7-11 .

¿Cómo salir de este circuito cerrado? Fácil: deja de mirar la pantalla; no hablo de dejar de ver tele (necesariamente), hablo de tocar la textura del texto. Fácil: salte de la pantalla; no hablo de huir de las cámaras (aunque no me parece mala idea), sino de no identificarse con la identidad –ponerse en cuestión. Me refiero a la obviedad, a dejar de obviar lo obviado, a reanimar la curiosidad a pesar de la indiferencia semi-chistosa quasi-auto-depreciativa y su indulgente tono confesional simulacro de intimidad. Preguntar. Preguntarse. Cuestionar. Cuestionarse. Poner y ponerse en cuestión.

No hay afuera del texto. Hay brechas y lecturas posibles, pero mis interpretaciones se basan en una u otra perspectiva –es decir que sin lentes en este caso estaría ciego, no libre de filtros. Pero podemos tocar la textura del texto en vez del texto de la textura. Al tocar el tono en vez del contenido cesamos de echarle leña al fuego. Podemos descentralizar el sujeto haciendo de este algo extraño de sí. De cierta manera la industria de la cultura no puede evitar el elemento de pharmakon en sus discursos, ya que al querer venderme la idea de ser un chavo buena onda medio pandroso en la mañana y en la noche querer procurar mi bienestar con un auto último modelo emanando prestigio y sex appeal por doquier me aseguran que no soy algo fijo, aunque si ahí lo dejara estaría poniéndome la camiseta de chavo escéptico que escucha Panteón Rococó . Sin embargo, dentro de su exigencia imposible la angustia que generan llega a ser derrota y no sé quien soy o que hago o porqué, y esto lejos de ser molesto es el tipo de aporía que mantiene viva la curiosidad. La irresolución en sí es un deleite, el deseo no busca satisfacción por querer saciar una carencia, un trauma, es el derrumbe de un sueño que nos permite soñar.

No avoco por el silencio de lo inexpresable, de hablar de aquello de lo que no se puede hablar (entonces para qué ¿verdad?) sino de que necesitamos saber ubicar la opresión (otro término fuera de moda) y contar con la habilidad de expresar nuestro desacuerdo frente a ésta. Nuestra experiencia misma es expresiva, de no ser así no habría experiencia. De entrada me interesa la idea de desencubrir y desarmar lo que Guattari llama microfascismo;12 opto por la Zona Autonoma Temporal de Hakim Bey:13 es decir, generar en nuestras relaciones dinámicas sin rangos; generar espacios en los cuales podamos interactuar sin el llamado “entretenimiento natural” de las jerarquías. Esto no es el narcisismo de la Era de Narciso que postula Lasch,14 ya que trata directamente acerca de nuestras relaciones con alguien más, con otro, con los demás. En tanto ficción es posible y la historia es la historia de lo posible, historia en la qué se puede poetizar al sujeto y por lo tanto al enunciado, y por lo tanto al párrafo, y por lo tanto al capitulo, y por lo tanto a la novela entera en su sin fin de significaciones retroactivas. Y sí, es utópico ¿pero qué a poco el sentido común no lo es?

 

Notas

1 Michel Foucault, La Hermeneutica del Sujeto, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

2 Theodor Adorno, Culture Industry , New York, Routledge, 1991.

3 P.M., Bolo Bolo, E.U, Autonomedia, 1984.

Giles Deleuze, Rhizome: Introduction, Paris, Éditions de Minuit, 1976.

4 Jacques Derrida, Writing and Difference , usa , University of Chicago Press, 1980.

5 Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, USA, University of Michigan Press, 1995.

6 Jean-Francois Lyotard, Economía Libidinal , México, Fondo de Cultura Económica, 1990.

7 Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism , USA, Duke University Press, (Reprint), 1992.

8 Linda Williams, Porn Studies, USA, Duke University Press, 2004.

9 Joseph Heath, Andrew Potter, Rebelarse Vende , México, Alfaguara, 2005.

10 Slavoj Zizek, On Belief, New York, Routledge, 2001.

11 Lou Marinoff, Más Platón, Menos Prozac, España, Ediciones B, 2005.

12 Felix Guattari, Soft Subversions, New York, Semiotexte, 1996.

13 Hakim Bey, T.A.Z., USA, Autonomedia, (2nd edition) 2003.

14 Christopher Lasch, Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, USA, W.W. Norton & Company,(Revised Edition), 1991.

Fausto Alzati Fernández, “Cultura y crítica... la actitud como artefacto”, Fractal nº 40, enero-marzo, 2006, año X, volumen XI, pp. 145-154