Un viejo cliché —tan viejo, quizá, como la agricultura misma— dice que, después de cierta edad, los campesinos copian con la piel los rasgos de la tierra y se vuelven secos y sabios. Hablan poco, pero sin desperdicio, lo que a menudo significa que cuentan las historias más terribles con desapego y crueldad, como si miraran en la violencia una ley universal. A Cesare Pavese la fatalidad de esta ley le parecía aún evidente entre los campesinos italianos de este siglo y le hacía recordar que fueron seguramente las sociedades agrícolas las que inventaron la escritura, el calendario y el registro de la historia, pero también las que "practicaron los más atroces y frecuentes sacrificios humanos [...]

Ni los pastores, ni los cazadores, ni los artesanos fueron tan crueles como los campesinos". En su diario, El oficio de vivir, Pavese llama a esta ley "lo salvaje", que distingue de "lo natural" diciendo que:

La naturaleza recobra su salvajismo cuando acaece en ella algo prohibido: un hecho sangriento o sexual. [...] Compréndese así que el hombre salvaje no es el hombre natural, sino el hombre violentamente supersticioso. El hombre natural es impasible. El que alguien caiga de una higuera y yazca en tierra envuelto en sangre no te parece salvaje, como [sí te lo parecería] si hubiera sido acuchillado o sacrificado.

(13 de julio de 1994.)

La superstición del "hombre salvaje" de Pavese tiene el mismo sentido que el universo mítico que Carlos Fuentes nos ha hecho notar en la obra de Juan Rulfo, aun cuando el razonamiento de Fuentes sea de orden mitológico más que realmente mítico, pues Fuentes se contenta en todo caso con referir los temas de Rulfo a esa especie de catálogo de temas literarios y psicoanalíticos en que se han convertido los viejos mitos griegos, sin atender realmente a su aspecto ritual y religioso. Pa-vese, en cambio, intenta restituirles a los viejos mitos su fuerza en cuanto a vivencia del mundo.

En este mismo sentido, Leslie Fiedler ha visto en la narra-tiva de Pavese algo que también se ve en la de Rulfo: su obra literaria —dice— "no extrae su poder de convicción y su fuerza de la 'verdad' de la acción, los personajes y los detalles, sino de qué cantidad de la energía demoníaca del mito sobrevive a su racionalización".

Para Pavese, el universo que acota el mito, el universo sancionado por leyes y prohibiciones, deja de ser "natural" y se convierte en símbolo. Por eso los viejos dioses que hablan en sus Diálogos con Leucó se emborronan y convierten "en hermosos nombres, cargados de destino, pero sin ningún carácter psicológico", como muchos de los personajes de El llano en llamas de Rulfo. La voz que habla en estos libros, cargada de destino pero despojada de todo sentimentalismo y de toda individualidad ¿no se nos presenta, al modo de la violencia, como realización de una ley natural, o al menos como expresión de un mundo distinto del nuestro?

Esto es, quizá, lo que vislumbra la crítica cuando habla del estilo "objetivo" de Rulfo, de su lenguaje "sin adornos", como dice Manuel Durán en Tríptico mexicano. Con todo, una frase del mismo Durán nos sugiere la posibilidad de leer "mítico" ahí donde la crítica alude a lo objetivo o a lo lacónico: "El estilo de Rulfo —dice Durán— es tan parco, tan escueto, como el paisaje que nos describe".

La frase no es inocente: se presenta como una simple comparación, pero sugiere que la escritura de Rulfo participa de la naturaleza del paisaje. Y esto, desde luego, no tiene sentido más que en el reino simbólico del mito. Porque sólo el mito —nunca la objetividad— es capaz de sacralizar la voz de un poeta o de un narrador hasta el grado de identificarla con "la voz de la tierra" (o, politizadamente, con la de "la nación", como ocurre con López Velarde). Esto mismo dice Pavese cuando confiesa en su diario que escribe "para estar como muerto, para hablar desde fuera del tiempo".

Pero quien dice "voz de la tierra" dice prohibición y violencia, ley y religión: "La verdad del universo —anota Pavese en El oficio de vivir— se modela sobre nuestro sentido moral. Religión es encuentro de verdad y justicia. Toda crisis puede reducirse al desequilibrio entre estas dos exigencias". Por eso mismo "es supersticiosa toda explicación del universo que cree conciliar la verdad y la justicia sin lograrlo".

De esto podemos deducir que, para Pavese, las tragedias griegas eran un modo de expresar las supersticiones de los griegos clásicos, lo cual vale tanto como decir que eran una manera de expresar sus instituciones, porque en ese sentido la verdad convertida en institución (la legitimidad convertida en ley) da cuenta de la política en cuanto a superstición. ¿No es éste, también, uno de los temas de Rulfo?

Pavese escribió en su juventud una novela de ambiente rural, Paesi tuoi (De tu tierra), donde un mecánico de Turín cuenta la historia de un campesino que asesina a su hermana. Su voz no había encontrado aún la madurez que más tarde le permitiría escribir Feria de agosto, los Diálogos con Leucó y La luna y las fogatas (sin duda sus mejores libros), y tal parece que él mismo reconoció esta limitación al hacer que el narrador no fuese él mismo un campesino sino un testigo urbano del mundo campesino. No importa, pues de cualquier modo el "aire campesino" que empapa su novela tiene menos que ver con el ambiente en que ocurre la historia que con la crudeza de los hechos que cuenta: Paesi tuoi muestra de qué manera la violencia y la crueldad hallan cobijo en el mundo campesino y cómo en él ambas pueden ser vistas como parte del orden universal.

El aire campesino de Pavese —como el de muchos otros escritores— consiste, en parte, en que los crímenes más atroces puedan ser presentados dolorosa y hasta trágicamente, pero siempre como realización de una ley insobornable: "Noto —escribe en su diario— que Paesi tuoi y Dialoghi con Leucò nacen del anhelo por lo salvaje: campo y titanismo"... A decir verdad, "campo" y "titanismo" son dos maneras de nombrar una sola cosa: el orden que prevalecía en el mundo de los titanes, antes de que Zeus y los suyos subieran al Olimpo y decretaran las nuevas leyes (las nuestras), que entre otras cosas prohíben los hechos de sangre y el incesto. En este sentido, los dos libros suyos que cita Pavese —como los dos únicos que escribió Rulfo— están llenos de amores, odios, crímenes y sueños titánicos; es decir, preolímpicos —o, si prefiere, de "antes de Jesucristo", como dice López Velarde refiriéndose al "panteísmo" de Enrique González Martínez...

Así como los dioses ases de los pueblos germánicos expulsaron de la faz de la tierra a los dioses vanes (señores del amor y del incesto, como los titanes) y los obligaron a refugiarse en el subsuelo (donde habitan como duendes y trasgos, dueños de todos los tesoros escondidos), así los personajes de Pavese y Rulfo han sido expulsados de nuestro mundo y murmuran en el otro, bajo tierra, en una especie de purgatorio creado para no tener que suprimirlos del todo, pues el poder que los proscribe no podría deshacerse de ellos sin condenarse él mismo... Después de todo, es en ese orden soterrado donde echa raíces el mundo que ilumina el día.

Georges Dumézil y el folklore nos muestran los contradictorios avatares del campesino en cuanto titán: es, al mismo tiempo, el guardián de todas las riquezas (custodio de la fertilidad de la tierra) y el monstruo que vigila la entrada al otro mundo. Dragón o duende, cíclope o chaneque, está ahí para mostrar que hay un orden distinto y anterior al nuestro; un orden que, sin embargo, da tierra a las leyes donde echa raíz nuestra convivencia, "civilizada" y olímpica. Se trata de un orden que llamamos "primitivo" cuando no nos atrevemos a decir francamente "reprimido", pero que en cualquier caso (como guardián o como monstruo, apreciado o repudiado) señala la frontera donde comienza lo prohibido, lo sagrado —o acaso simplemente, por traer a colación un mito moderno caro a Pavese y a López Velarde, el paraíso perdido de la infancia...

Todo lo anterior ayuda a entender cómo el viejo cliché sobre la parquedad campesina ha podido estirarse hasta presentarnos al campesino rebelde como una especie de fuerza natural que actúa más allá (¿o más acá?) de las leyes del Olimpo y la moral civilizada (Pancho Villa); pero también por qué eso mismo ha llevado a decir que las revoluciones campesinas no quieren el futuro más que como cumplimiento de una ley invariable y eterna, como reedición del pasado, y son por ello más revoluciones cósmicas que verdaderas revoluciones sociales (Emiliano Zapata).

Aunque, como sugiere Manuel Durán, el cliché del rostro adusto y sabio del campesino viejo puede verse como signo de su intimidad con la naturaleza y la intemperie (que al cabo de los años le enseñan la humildad y la parquedad), también suele entenderse de él que es adusto por cruel y sabio porque acepta esa crueldad como una ley natural. De todo esto se puede desprender un cliché aún más extremo: el que dice "adusto y sabio" como quien dice a la vez "taimado y cruel" y nos deja en los oídos un salvaje retintín de las revueltas vengadoras. Para nuestra civilizada imaginación, no hay frase más terrible que la que dijo Porfirio Díaz refiriéndose a la revolu-ción maderista: "Ya soltaron al tigre. Ahora, a ver quién vuelve a encerrarlo ".

El tigre...; es decir, el animal salvaje: los dragones, los titanes y los muertos.

La voz de los muertos

Para un revolucionario callista y para un campesino cristero, la revolución mexicana no es el mismo proceso, y el "metaproceso", que integra estas experiencias antagónicas, si bien es posible para un pensamiento posterior, exige que se dé la palabra a aquellos que jamás hablaron.

(Jean Meyer, La cristiada)

En su reseña de La Revolución Mejicana (sic), de Jean Meyer, dice Enrique Krauze que hay "hombres que ven cosas y nombran cosas que nuestro instinto de conservación ha mantenido invisibles o calladas". Por extraño que parezca, aquí "instinto de conservación" no se refiere a un impulso animal sino, al contrario, a un impulso exclusivamente humano: ese "instinto" es el que construye las leyes olímpicas y, finalmente, el Estado (un instinto "salvajemente supersticioso", en términos de Pavese). Pero la paradoja va aún más lejos: para ver lo invisible y escuchar lo callado (que en este caso son experiencias rurales, principalmente campesinas) es preciso deshacerse del "instinto de conservación" y de sus supercherías. Bien, pero ¿cómo? Krauze sugiere que hay al menos dos maneras de hacerlo: la de la literatura y la de las ciencias sociales. Por un lado están los historiadores (tratándose de México, él pone por ejemplo a Jean Meyer, tema de su ensayo) y por otro los escritores (como el Lowry de Bajo el volcán, dice Krauze, aunque nosotros podríamos agregar a Rulfo por nuestra cuenta).

En principio, hay una diferencia bastante clara entre los relatos campesinos del historiador y los del escritor. Digamos, grosso modo, que los del primero reproducen la historia mientras que los del segundo la recrean. La frontera, sin embargo, se hace más y más imprecisa mientras mejores sean cada uno en su terreno. Así como se dice que Rulfo es la voz del campo mexicano, así dice Krauze que Meyer "se coloca en el emplazamiento de los que no tienen voz histórica y rescata su versión"; "lo que Meyer ha querido es darles voz, escribirles su propia historia desde su punto de vista".

Aun así, las diferencias siguen siendo claras: Rulfo le da voz al campo; Meyer lo deja hablar. Pero ¿qué ocurre cuando un texto literario se presenta además, como un testimonio de fuerte contenido histórico? ¿O cuando un texto histórico tiene méritos para colocarse entre las obras de la literatura? En principio, ocurre que ambas narraciones se presentan como tales, en un estado, por así decir, anterior tanto a la historia como a la literatura. Despojada así de todo "adorno" exterior, la voz del narrador obedece a un impulso inevitable y primigenio. En ello reside su "autenticidad", esa suerte de nudo inextricable entre lo narrado y su "verdad" que le permite a Durán sugerir que la parquedad del paisaje de Rulfo es la parquedad de su voz, donde no nos queda más remedio que aceptar una especie de naturalidad no sólo del paisaje sino, sobre todo, de la verdad y del arte. De este modo el símbolo aparece, no como una forma humana sino como algo propio de la naturaleza. Una naturaleza bañada ya por los valores de los hombres o, si se prefiere, por sus supersticiones.

Comparada con esta voz campesina, la voz de las ciudades resulta inevitablemente histérica y prolija, como se ve si colocamos frente a frente los últimos párrafos de Pedro Páramo, de Juan Rulfo, y La muerte de Artemio Cruz, de Carlos Fuentes, por sólo hablar de novelistas y patriarcas mexicanos:

Sintió que unas manos le tocaban los hombros y enderezó el cuerpo, endureciéndolo.
—Soy yo, don Pedro —dijo Damiana—. ¿No quiere que le traiga su almuerzo?
Pedro Páramo respondió:
—Voy para allá. Ya voy.
Se apoyó en los brazos de Damiana Cisneros e hizo intento de caminar. Después de unos cuantos pasos cayó, suplicando por dentro; pero sin decir una sola palabra. Dio un golpe seco contra la tierra y se fue desmoronando como si fuera un montón de piedras.

(Juan Rulfo, Pedro Páramo.)

dicen, repiten..."infarto".... "infarto al mesenterio"... miran tus intestinos dilatados, de un rojo vivo, casi negro... dicen... repiten... "pulso"... "temperatura"... "perforación puntiforme"... comer, roer... el líquido hemorrágico escapa de tu vientre abierto... dicen, repiten... "inútil"... "inútil"... los tres... ese coágulo se desprende, se desprenderá de la sangre negra... correrá, se detendrá... se detuvo... tu silencio... tus ojos abiertos... sin vista... tus dedos helados... sin tacto... tus uñas negras, azules... tus quijadas temblorosas... Artemio Cruz... nombre... "inútil"... "corazón"... "masaje"... "inútil"... ya no sabrás... te traje dentro de mí y moriré contigo... los tres... moriremos... Tú... mueres... has muerto... moriré

(Carlos Fuentes, La muerte de Artemio Cruz.)

Entre le escueto "suplicando por dentro; pero sin decir una sola palabra", de Rulfo, y el reiterado "dicen, repiten...", de Fuentes, media un abismo. Pero un abismo no sólo en cuanto a la calidad, la manera o la retórica literarias sino también, como diría Pavese, moral (trágico, si hablamos de la cultura a la que cada uno de ellos se refiere). Así, la diferencia de tono entre estos dos párrafos no obedece a una simple elección de cada escritor en cuanto artesano del lenguaje sino a algo más profundo y esencial, a algo que no puede en verdad fingirse sin comprometer la autenticidad de cada escritor. El universo moral de Fuentes no se parece, ni de lejos, al de Rulfo, como no se parecen nada, en realidad, el de Enrique González Martínez y el de Ramón López Velarde.

Ésta es, sin duda, una verdad de Pero Grullo, pero resulta útil para comprender en qué medida puede ser elogioso o despreciativo que alguien diga, por ejemplo, que un libro se "parece a Rulfo". Si se trata de despreciarlo, entonces lo que se quiere decir es que intenta imitar a Rulfo, sin éxito; si de elogiarlo, entonces resulta que el libro no imita a Rulfo sino que comparte con él algo esencial. Es lo que ocurre, me parece, con Pueblos del viento norte, de Luis de la Torre y Manuel Caldera, en cuya voz no me atrevería a decir que reconozco a Rulfo porque, a decir verdad, me parece que sería Rulfo mismo quien tendría que reconocerse en ella, pues el cauce de "la voz campesina" que habla en estos relatos es, en su fuente inexpresada, más amplia, anónima y profunda de lo que nos la hacen parecer los libros en que a ratos se remansa.

Voces del viento norte

Y la gritadera, que no sabía
uno si era de gusto de morirse o de miedo.
(Isauro Landa.)

En la introducción que hace a Pueblos del viento norte, dice Luis Sandoval Godoy que sus autores anduvieron como "pepenadores del recuerdo juntando vivencias, recogiendo escenas dolorosas que un día llenaron de espanto" los alrededores de Huejuquilla; es decir, los poblados y rancherías del norte de Jalisco y sur de Zacatecas. El libro reúne estas vivencias de campesinos, peones y rancheros y las ordena, cronológicamente, en tres partes: La Revolución, La Cristiada y El Rescoldo. De ellas, la primera es la más breve, seguramente por ser también la que tiene menos sobrevivientes. Las otras dos, en cambio, bastarían para componer una verdadera epopeya mexicana. En palabras de Jean Meyer, quien firma el prólogo del libro: "Procristeros, anticristeros, neutrales, estos testimonios lo capturan todo sin identificarse forzosamente con la ‘causa’ de los cristeros. No tengo la menor duda, a la Cristiada se le puede leer como a la Ilíada. Uno puede sentirse griego o troyano; no dejará de sentir una emoción profunda al leer cada uno de los episodios de esa epopeya, aunque la haya leído cinco, diez o cien veces".

Tiene razón Meyer. Y la tendría aun cuando, jalando agua para el molino de la historia, hiciera depender el valor de estos relatos de la "objetividad" con que están contados. Porque también se trata de eso. Ya he dicho cómo, en términos generales, la crítica elige sus términos con pudor y prefiere llamar "objetividad" a lo que carece de sentimentalismo y a lo que comúnmente se llama "la voz de la tierra". No tiene importancia: Leslie Fiedler hubiera dicho, tal vez, que se trata de "la verdad"; Pavese hubiera hablado de "justicia", acaso de "moral", etc. Lo que en verdad importa aquí es que los relatos de este libro conservan siempre el ímpetu primigenio de la narración, aun en el momento en que sus compiladores se dan a la engorrosa tarea de transcribirlos y corregirlos. A este respecto dice Sandoval:

Cada uno de los relatos debe ser entendido en su doble autoría: la del que cuenta los hechos y la de quienes lo recopilaron. Éstos debieron dar a cada plática una relación y secuencia lógica, desbrozar la hojarasca, rebuscar entre el follaje de algunos narradores natos, la guía que es necesario seguir cuidadosamente para no dañar las flores ni lastimar el fruto. Tal fue el excelente trabajo de Luis de la Torre y Manuel Caldera.

En realidad, Pueblos del viento norte no representa la primera ni, por lo tanto, la única vez que sus autores se han dado a la tarea de recopilar relatos de peones y campesinos sobre las guerras mexicanas que ha visto el norte de Jalisco. La editorial Ágata de Guadalajara, les publicó un volumen anterior en 1991: Pláticas de mi pueblo. Este título lleva inserto otro: el del periódico Mi pueblo, que dirige Luis de la Torre y se publica, "cada vez que se puede", en Huejuquilla El Alto, donde han aparecido casi todos los relatos recogidos en ambos libros.

Pero volvamos a las flores de que nos hablaba Sandoval Godoy. En el prólogo a Pueblos del viento norte, Jean Meyer no se resiste a la tentación de seleccionar unas cuantas de ellas y formar un racimo para dar testimonio de la labor editorial de Caldera y De la Torre. Tampoco lo haré yo, aun a sabiendas de que, como él, corro el riesgo de presentar el libro sólo en sus nudos más abultados y no en sus hilos más finos. Pero me importa "picar" al lector con algunos ejemplos de sabiduría narrativa:

El de la soga ya quería ejecutarlo. Buscaba la rama y hacía la lazada.
—¡Pepe! —le dijo mi papá—, concédale a mi hija lo que pide. No me cuelgue. Que mi hija le pague las balas que ocupe. No quiero ser ahorcado.
[...]
Busqué entre mis hilachos las únicas monedas que tenía. Salí a la puerta y se las aventé.

(Carmelita Fernández.)

A las cinco de la tarde se me acercó un viejito, muy humillado, y me dijo:
—Permítame levantar a mi hijo para darle sepultura... ¿qué puede deber un hombre que con la vida no lo pague?

(José Atilano Guzmán.)

Mi marido me vivió tan sólo siete años, casi el mismo tiempo que duró la Revolución. Mientras nacieron mis tres hijos, vi quemar, saquear, asesinar. [...] El año de 1915 fue una gran sequía. El maíz que había se acabó en alimentar ejércitos y caballos. El 16 fue el hambre, que sólo viendo o sabiendo narrar. Siguió la peste y el chasquido de su azote nos alcanzó.

(Lucita Rivas.)

A Vicente, que había quedado mal herido, lo amarraron a un pino y ahí lo iban a dejar, pero él empezó a rogarles que no lo abandonaran así, que lo desataran para morirse a gusto.

(Juan Francisco Ruiz.)

Las balas eran de 45. Le dejaron unos boquetones que nomás recogían la sangre en bacinicas de peltre. Caían dos chorros, se cortaban, seguía un goteadero y volvía a chorrear. De rato nomás unas gotas gruesas. Se iba acabando...

(José Ramírez.)

El tiro de gracia que le dieron sonó sofocado, sordo. La cabeza nomás le rebotó entre las piedras blancas. Ahí quedaron los sesos rallados con sangre y los ojos se le abrieron como para mirarlo todo.

(José Ramírez.)

A ése nadie lo sepultó. Con el tiempo se secó y el aire lo hacía sonar como un bule.

(Guadalupe Cisneros.)

Cuando arrendamos para acá, otro día, yo me acuerdo, había llovido, y afuera del pueblo estaba el reguero de muertos, unos boca arriba con los ojos llenos de agua.

(Gabino García.)

Mucha gente acudió a verlos por la admiración de ver el cuerpo de Juan. Los que lo conocían y los que no lo conocían. El nombre de Juan Landa... Landa... Landa... se fue como un eco por los peñascos del cañón de Mezquitic.

(Ramón Muro.)

La jornada ha sido dura, vamos a tirarnos como palos. Y sí, nos tendieron cobijas y petates para acostarnos... pero el sueño estaba lleno de muertos que no dejaban dormir.

(Eulogio Bañuelos.)

Muchos de estos fragmentos, escritos sin adornos y sin sentimentalismos, recuerdan la "escueta" voz de Rulfo. No porque lo imiten, desde luego, sino porque en buena medida lo han nutrido y modelado: son su traza y su linaje. Vistos así, a través de Rulfo, los relatos de Pueblos del viento norte son una especie de prehistoria literaria de Pedro Páramo y El llano en llamas. Pero sería injusto valorarlos sólo desde este punto de vista, pues la empresa de De la Torre y Caldera no es desenterrar la voz de Rulfo, sino, en todo caso, la de los mismos muertos que le hablaron a él. Es otra vez Sandoval quien aclara el punto:

Para hacer labor semejante se requería de una sensibilidad nutrida en el mismo aire de estos pueblos, en relación con las familias, con los nombres que se mencionan, y sobre todo, en sintonía con los sentimientos, con el lenguaje, con los modismos del habla campesina, con los hechos, lugares y personas que componen cada episodio.

Lo mismo que Rulfo. Y es que, en cierto sentido, cada uno de los narradores de Pueblos del viento norte es Rulfo. Lo es, al menos, en el sentido en que Rulfo se ha convertido, para la historia de la literatura, en un clásico y su voz sirve para nombrar una manera peculiar de decir las cosas, sin importar que esa manera peculiar sea anterior al mismo Rulfo. Decimos "literatura rulfiana" como decimos "literatura homérica". En este sentido, los relatos de Pueblos del viento norte hacen lucir a la voz campesina de estirpe rulfiana tanto como el mismo Rulfo, lo que no es poco decir...

Colofón: campesinos antiguos

Debo confesar aquí que leí Pueblos del viento norte contagiado por el entusiasmo que el libro despertó en Jorge Silva, que no sólo me regaló un ejemplar, sino que me presentó a Luis de la Torre, quien a su vez me regaló un ejemplar de Pláticas de mi pueblo, además de unos cuantos números del periódico que publica en Huejuquilla. Esto, desde luego, no pasaría de ser un dato personal e insignificante si no fuera porque, antes de leer los libros, me intrigó que el espléndido traductor de la epopeya del Gilgamesh anduviera en tratos con "la bola", "la cristiada" y "la albérchiga"...

Después de leer el primero de los libros, sin embargo, mi extrañeza se disipó un poco. A fin de cuentas —me dije— la labor de Jorge Silva no es muy distinta de la de Luis de la Torre y Manuel Caldera. Todos ellos vierten una vez más para nosotros un mundo que nos empeñamos neciamente en creer perdido. No importa que el primero parta de tablillas cuneiformes que datan de hace cuarenta siglos y los segundos de recientes grabaciones en cassette: los tres comparten (y reconocen unos en los otros) la pasión por el impulso primigenio del relato y la parquedad de la voz, por la fatalidad originaria de la condición humana y la intimidad en que reconocemos su valor (el valor del mundo todo) a través de narraciones, mitos, poemas... En un sentido muy amplio, los tres fijan su atención en lo que un mundo preñado de sentido (un mundo campesino, mítico, religioso) nos dice sobre la condición elemental del hombre y su destino fatal. Pero la muerte que esta visión nos presenta no es sólo un "hecho", natural y objetivable, sino también un valor y una configuración de la sensibilidad. En ella reconocemos, por ejemplo, que los límites de la cultura y de la civilización no siempre coinciden con los de lo estrictamente humano, aunque tal reconocimiento deba expresarse, obligadamente, de manera cultural. La epopeya asiria de Gilgamesh y los relatos mexicanos de Pueblos del viento norte son avatares de un mismo dolor ante la condición mortal de los hombres y su eterno conflicto entre verdad y justicia, entre legitimidad y legalidad, entre lo humano y —ya que no lo animal— lo inhumano.

Todos podemos reconocer en el dolor por la muerte ese deslizamiento de la sensibilidad más allá de las instituciones sociales, pero también la desesperada voluntad de acotarlo en un orden valorado espiritual o religiosamente. En el mundo campesino del Gilgamesh y Pueblos del viento norte, este acotamiento se expresa a través de un orden mítico, o —como decía Pavese— de un universo violentamente "supersticioso". Pero no nos engañemos: la fascinación con que leemos estas historias no es la misma que inmoviliza al pájaro frente a las hipnóticas ondulaciones de la serpiente. Al contrario: ambos libros nos abren los ojos a un hecho que no deja de escandalizarnos y que quisiéramos poder olvidar: nos recuerdan que la injusticia, la crueldad y la inhumanidad son fenómenos estrictamente humanos. Es verdad que también lo son el amor y la espiritualidad, pero en el universo mítico de estos relatos todo ocurre —en palabras de Pavese— "con amor o con odio, pero siempre con violencia".

Esta violencia, como se ve, no siempre es cruel. A veces también es amorosa, aunque deba serlo bajo la cruda forma de la fatalidad y el destino (que nosotros, pobres hombres modernos, solemos confundir con la naturaleza).

Las obras de Jorge Silva, Manuel Caldera y Luis de la Torre comparten con el poema del Gilgamesh y los relatos de Rulfo y Pavese una esmerada fidelidad al lenguaje en que se expresa ese mundo. Pero no sólo, digamos, porque comprendan cabalmente sus palabras sino, sobre todo, porque saben catar el aroma que trasciende de ellas: un olor a mundo arcaico y relato primigenio; a mito. O, como habría dicho quizá Ramón López Velarde, un olor a verdad "antes de Jesucristo".

 

 

fscamelo@prodigy.net.mx

 

 

Francisco Segovia, "Campesinos : La voz sepulta", Fractal n° 2, julio-septiembre, 1996, año 1, volumen I, pp. 129-145