No hay nada más público que la privacidad

Un trabajo titulado "Sexo en público" juega con la oscuridad de su tema y con el torcido propósito de lo que tiene que narrar. No vamos a hablar del sexo acerca del cual la gente tiene claridad, ni tampoco de identidades o de actos, ni de una necesidad incontenible que requiere dejar de ser reprimida; sino más bien acerca del sexo mediado por los distintos públicos a los que va dirigido.(1) Algunos de estos públicos tienen una obvia relación con el sexo: el cine pornográfico, el sexo telefónico, los mercados de medios impresos para "adultos", el table dance. Otros se organizan en torno al sexo, pero no necesariamente alrededor de actos sexuales en el sentido usual del término: zonas queer y otros mundos alejados de la cultura heterosexual, pero también escenas más tácitas de sexualidad como la cultura nacional oficial, que depende de una noción específica de privacidad para envolver la sexualización en un hálito de pertenencia a un país.

El objeto de este trabajo es describir lo que creemos que son las aspiraciones radicales de la construcción de una cultura queer: no solamente un espacio seguro para el sexo queer, sino las posibilidades transformadas de identidad, inteligibilidad, públicos y cultura que aparecen cuando la pareja heterosexual deja de ser el referente o el ejemplo privilegiado de la cultura sexual. En el sexo y en la reflexión teórica, las prácticas sociales queer intentan desarticular las confusas aunque poderosas normas en que se basa ese referente privilegiado –incluyendo el proyecto de normalización que ha hecho hegemónica a la heterosexualidad–, así como las prácticas materiales que, si bien no son explícitamente sexuales, están implicadas en las jerarquías de la propiedad y de lo propio que definimos aquí como heteronormativas.(2). Comencemos con dos escenas de sexo en público.

 

Escena 1

En 1993, la revista Time publicó un número especial sobre inmigración titulado "El nuevo rostro de Norteamérica".(3) La chica de la portada estaba confeccionada en computadora a partir de fotos que representaban una variedad de grupos de inmigrantes en Estados Unidos: una amalgama de semblantes "chinos", "hispanos", "italianos", "africanos", "vietnamitas", "anglosajones". Se supone que el nuevo rostro de América es una representación de cómo se verá el ciudadano cuando en el año 2004, como se ha pronosticado, ya no exista una mayoría estadística blanca en Estados Unidos. Desnudo, sonriente y apenas no-blanco, el divino Frankenstein de Time quiere organizar un optimismo hegemónico en torno a la nueva ciudadanía y al futuro nacional.

La teoría de Time es que en el siglo XXI el sexo reproductivo interracial tendrá lugar en Estados Unidos en una escala tan masiva, que la diferencia racial será reemplazada por una suerte de sentimiento familiar basado en relaciones consanguíneas. Time imagina que en el siglo próximo cientos de millones de rostros mestizos acabarán con el racismo norteamericano: la nación se convertirá en una feliz monocultura racial hecha de "una misma sangre (mestiza)".(4)

 

 

Perchero Allen Jones

La publicación de este número especial provocó una breve oleada de interés pero no tuvo efectos de consideración; su misma banalidad nos invita a reflexionar sobre la tecnología que produce su normalidad. Banalizada por la imagen, la fantasía reverbera en las más íntimas fisuras de la vida cotidiana. Su objetivo explícito es ayudar a su público a procesar la amenaza contra la cultura nacional "normal" o "nuclear" de lo que se denomina comúnmente "el problema de la inmigración".(5) Pero esta imagen de los inmigrantes es también un espejismo racial generado por una sociedad dominada por blancos y por una fobia específica que organiza a su público para evadir una discusión más profunda sobre la opresión en Estados Unidos, para luego relegar el asunto a la parte de la memoria colectiva que no es sacralizada por la nostalgia sino por la aversión. Llamemos a esto el archivo de la amnesia. El letrero que cuelga de la puerta dice: "La memoria es la amnesia que te gusta."

Además de opresión y racismo hay otras cosas que se olvidan en este torbellino de proyección y supresión. Algo que no alcanza a nombrar su nombre, aunque su marca esté por todas partes, y que resulta central en la transfiguración del inmigrante en una imagen nostálgica que es el sostén la cultura nacional nuclear y que disipa el miedo de los blancos a convertirse en una minoría: la heterosexualidad nacional. Ésta es el mecanismo mediante el cual el núcleo de la cultura nacional puede ser imaginado como un espacio aséptico de expresiones sentimentales y conducta inmaculada, un espacio de ciudadanía pura. Un modelo social familiar hace a un lado el reconocimiento del racismo estructural y otras desigualdades sistémicas. Esto no es del todo nuevo: en Estados Unidos, desde el siglo XVIII, la forma familiar ha funcionado como una mediación y una metáfora de la identidad nacional.(6) Actualmente sus usos sostienen la gobernabilidad del Estado de bienestar separando las aspiraciones de pertenencia nacional de la cultura mas crítica en la esfera pública.(7) Anteriormente las crisis de inmigración también producían iconos femeninos que funcionaban como prótesis para el Estado –el más famoso, la Estatua de la Libertad, simbolizaba la perfecta asimilación de los inmigrantes a la metacultura norteamericana–. Desde el punto de vista de Time no es la feminidad simbólica sino la heterosexualidad práctica la que garantiza la nación monocultural.

Junto con las políticas conservadoras americanas, los valores familiares nostálgicos promueven una privatización de la ciudadanía y del sexo en diversas maneras. En la ley y en la ideología política, por ejemplo, el feto y el niño han sido elevados al de santuarios nacionales. El Estado promueve una legislación para "purificar" el internet en defensa de los niños. Las nuevas "reformas" fiscales y los cambios a la asistencia social, que vinculan el Pacto por América con la militancia clintoniana por la familia, se propone incrementar los privilegios legales y económicos de las parejas casadas y de quienes son padres. Los cupones y la privatización relocalizan la educación más como dominio de los padres que de los ciudadanos. Al mismo tiempo, senadores como Ted Kennedy y Jesse Helms apoyan enmiendas que niegan fondos federales a organizaciones que "promuevan, distribuyan o produzcan materiales obscenos, representen o describan de manera ostensiblemente ofensiva actividades u órganos sexuales, incluyendo de manera no limitante representaciones de sadomasoquismo, homoerotismo, explotación sexual de menores o individuos durante el acto sexual".(8) Estos hechos, aunque distintos, se relacionan por la manera en que organizan a un público nacional hegemónico en torno al sexo. Pero precisamente porque este público resguarda oficialmente la zona de privacidad heterosexual, las instituciones de privilegios económicos y reproducción social que aseguran estas prácticas y organizan su propio mundo ideal se protegen mediante la espectacular demonización de cualquier tipo de representación sexual.

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Escena 2

En octubre de 1995, el ayuntamiento de la ciudad de Nueva York aprobó una nueva ley de zonificación por 41 votos contra 9. La enmienda del texto de zonificación abarcaba libros y tiendas de videocintas para adultos, establecimientos de alimentos y bebidas, teatros y otros negocios. Sólo permitía la instalación de este tipo de negocios en ciertas áreas no residenciales, la mayor parte de las cuales se hallaba en la zona de los muelles. En los nuevos distritos exclusivos, los negocios para adultos no podían situarse dentro de un radio de quinientos pies donde existiera un negocio similar, templos, escuelas, guarderías o centros de atención a ancianos y minusválidos. Debían limitarse a uno por terreno y a un tamaño de diez mil pies cuadrados. La ley limitaba los letreros en cuanto al tamaño, la colocación y la iluminación. El resto de los establecimientos para adultos tendrían que cerrar sus puertas en el plazo de un año. De los 177 negocios para adultos que se estimaba existían en la ciudad, todos, salvo unos 28, cerrarían a causa de esta ley. El cumplimiento de la moción fue confiado a los inspectores de construcciones.

Una recusación contra esa moción fue presentada en la corte por una coalición de grupos anticensura como New York Civil Liberties Union, Feminists for Free Expression, People for the American Way y National Coalition Against Censorship, así como por organizaciones gay y lésbicas como Lambda Legal Defense Fund, Empire State Pride Agenda y AIDS Prevention Action League. Estos últimos se unieron a los grupos anticensura por una simple razón: el impacto de la rezonificación de negocios que atendían a homosexuales, especialmente hombres, prometía ser devastador. Los cinco establecimientos para adultos de la calle Christopher iban a ser clausurados junto con los principales sitios donde los hombres se encontraban con otros hombres para actividades sexuales. A saber, ninguno de estos negocios había provocado quejas de los vecinos. Los hombres gay creían tener garantizada la disponibilidad de materiales sexuales explícitos, teatros y clubes. Esa era la manera en que habían aprendido a reunirse, a tener un mundo accesible cotidianamente, a construir la arquitectura del espacio para gays en un entorno homofóbico y, durante los últimos quince años, a cultivar un ethos colectivo de sexo seguro. Todo eso estaba a punto de cambiar. Los hombres gay que querían materiales sexuales o encontrarse con otros hombres para actividades sexuales tendrían dos opciones: concentrarse en el público virtual privatizado del sexo telefónico o el internet, o trasladarse hasta áreas pequeñas, inaccesibles, poco transitadas y mal iluminadas, lejos de los transportes públicos y de sitios residenciales, localizadas en su mayoría en la zona de los muelles, donde los usuarios de pornografía heterosexual también serían reubicados y donde el riesgo de violencia era en consecuencia mayor.(9) En todo caso, el resultado sería una sensación de aislamiento y de expectativas disminuidas para la vida homosexual, y una menor capacidad para la comunidad política. La naciente cultura sexual lésbica, incluyendo el Clit Club y la única tienda de renta de videocintas para lesbianas, desaparecerían también. El impacto de la limpieza sexual en Nueva York recaería de forma desigual en quienes de por sí contaban con los menores recursos accesibles desde el gobierno.

Normatividad y cultura sexual

La heterosexualidad no es un algo. Hablamos de cultura heterosexual más que de heterosexualidad porque esa cultura nunca ha contado más que con una identidad provisional.(10) No se reduce a un simbolismo, ni a una ideología única, ni a un conjunto unificado de creencias.(11) En la práctica, los conflictos entre sus variantes apenas se perciben, pues las relaciones sexuales hombre-mujer son un hecho dado que forma parte de lo correcto en el mundo, cuya fragilidad se enmascara solemnemente en demostraciones permanentes. Estos conflictos tampoco han sido visualizados por la teoría, en parte por la función metacultural de la misma categoría de heterosexualidad, que se consolida como una sexualidad que diferencia ampliamente prácticas, normas e instituciones, y en parte también, porque las mismas ciencias sociales están profundamente ancladas en el proceso de normalización al que Foucault atribuye buena parte de la sexualidad moderna.(12) Al plantear que actualmente Estados Unidos está volcado hacia el proyecto de construir una heterosexualidad nacional, no queremos decir que la heterosexualidad nacional sea una simple monocultura. Las hegemonías no son sino alianzas flexibles que utilizan estrategias contradictorias y dispersas para su autoconservación y reproducción.

La cultura heterosexual procura su inteligibilidad mediante la ideología y las instituciones de la intimidad. Sin embargo, a pesar de que las relaciones íntimas parezcan conformar por sí mismas el reino de la sexualidad, lo cual hace que el "sexo en público" aparezca como algo fuera de lugar, la intimidad es mediada públicamente en muchos sentidos. En primer lugar, sus espacios convencionales presuponen una diferenciación estructural entre la "vida personal", y el trabajo, la política y la esfera pública.(13) En segundo, la normatividad de la cultura heterosexual relaciona la intimidad sólo con las instituciones de la vida personal, privilegiándolas como instituciones de la reproducción social, la acumulación y la transferencia de capital y el desarrollo personal. En tercer lugar, al presentar el sexo como algo irrelevante o meramente personal, las convenciones heteronormativas de la intimidad bloquean la construcción de culturas sexuales públicas no normativas o explícitas. Finalmente, esas convenciones fabrican un espejismo: una base hogareña de humanidad prepolítica desde la que los ciudadanos son aleccionados a entrar en el discurso político, y a la que se espera que regresen en el futuro (siempre imaginario) después del conflicto político. La vida íntima es ese inacabable otro lugar ("elsewhere") del discurso político público, un refugio prometido que distrae a los ciudadanos de las condiciones desiguales de su vida política y económica, los consuela de los daños causados a su humanidad por la sociedad de masas y los culpa por cualquier divergencia entre su vidas y la esfera íntima.

La ideología y las instituciones de la intimidad son recicladas crecientemente como una visión del bienestar para la apremiada y desestabilizada ciudadanía de Estados Unidos, como la única zona (de fantasía) en la que puede pensarse y desearse un futuro, el único sitio (imaginario) en donde los buenos ciudadanos pueden alejarse de las confusas e intranquilizadoras distracciones y contradicciones del capitalismo y de la política. De hecho, una de las paradojas no previstas de la privatización nacional-capitalista es que la ciudadanía ha sido llevada a través de la cultura heterosexual a identificarse a sí misma y a su política con la privacidad. En la opinión pública oficial, esto implica hacer del sexo algo privado; reintensificar la sangre como una base psíquica de identidad; reemplazar los mandatos del Estado por una justicia social basada en éticas privatizadas de responsabilidad, caridad, expiación y "valores"; y reforzar los límites entre lo moral y lo económico.(14)

En la cultura heterosexual un grupo complejo de prácticas sexuales se confunde con la trama amorosa de la intimidad y de la familia, que da significado al sentido de pertenencia a la sociedad de una manera normal y profunda. La comunidad es imaginada a través de escenas de intimidad, parentesco y relaciones de pareja; una relación histórica en donde el futuro se restringe a la narrativa generacional y a la reproducción.(15) Todo un campo de relaciones sociales se vuelve inteligible a través de la heterosexualidad, y esta cultura sexual privatizada conlleva en sus prácticas un sentido tácito de lo correcto y lo normal. Este sentido de lo correcto –arraigado en todas las relaciones y no sólo en el sexo– es lo que llamamos heteronormatividad. La heteronormatividad es algo más que una ideología o un prejuicio o una fobia contra gays y lesbianas; se produce en casi todos los aspectos de las formas y disposiciones de la vida social: la nación, el Estado y la ley; el comercio, la medicina y la educación; en las convenciones y afectos de la narratividad y otros espacios de la cultura. Es difícil ver esos campos como heteronormativos, porque la cultura sexual en la que los heterosexuales se desenvuelven es difusa: una mezcla de lenguajes que apenas se están desarrollando, cargados con nociones premodernas de sexualidad tan anticuadas que sus condiciones materiales aparecen integradas por completo en la gente.

La intimidad no siempre ha tenido el significado que tiene en la cultura heteronormativa contemporánea. Junto con Foucault y otros historiadores, David Halperin, por ejemplo, ha mostrado que en la antigua Atenas el sexo era un acto transitivo, más que una dimensión fundamental del ser humano o una expresión de intimidad. El verbo que designaba el sexo aparecía en una antigua lista de cosas que no se hacían en relación con o mediante otros, a saber, "hablar, cantar, bailar, pelear (a puñetazos), competir, ahorcarse, morir, ser crucificado, nadar, encontrar un tesoro, tener sexo, vomitar, descargar el intestino, dormir, reír, llorar, hablar a los dioses".(16) Halperin apunta que la inclusión de coger en esta lista muestra que el sexo no estaba "entretejido en una red de mutualidad".(17) Por el contrario, se supone que la heterosexualidad moderna se refiere a relaciones de intimidad e identificación con otras personas, y los actos sexuales suponen la comunicación más íntima.(18) El acto sexual protegido por la zona de privacidad es el nimbo afectivo que la cultura heterosexual cuida y del que extrae su modelo de ética. Esta utopía de pertenencia social se ve multiplicada por actos que son menos reconocidos comúnmente como parte de la cultura sexual: pagar impuestos, enojarse, ser mujeriego, heredar cosas, celebrar un día festivo, invertir para el futuro, enseñar, disponer de un cadáver, llevar fotos en la cartera, comprar el producto tamaño familiar, ser nepotista, postularse para presidente, divorciarse, o poseer cualquier cosa de "Él" o de "Ella".

La elaboración de esta lista es un proyecto que debe estudiarse más ampliamente. Entretanto, hacerla y reírse de ella no significa etiquetar cualquier práctica como opresiva, represiva o definitiva. Se trata de una constelación de prácticas que diseminan el privilegio heterosexual como un índice organizador de pertenencia social, tácito pero fundamental. Exhibirlo produce inevitablemente lo que en otra parte llamamos una "desquiciante sensación de recontextualizar" cuando sus sujetos, incluyendo lesbianas y gays, comienzan a darse cuenta de cómo los discursos, instituciones y prácticas que no parecen especialmente sexuales o familiares colaboran para producir como norma social un contexto vital sumamente estrecho.(19) La cultura heterosexual no es capaz de reconocer, validar, preservar, incorporar o recordar mucho de lo que la que gente conoce y experimenta en cuanto a la crueldad de la cultura normal que padecen incluso personas que se identifican con ella.

Esa crueldad no se desvanece sin dejar marca. La intimidad, por ejemplo, cuenta con toda una atmósfera pública de géneros terapéuticos dedicados a dejar constancia del incesante fracaso de la ideología y de las instituciones heterosexuales. Todos los días, la gente da testimonio de su derrota al apoyar (o buscar apoyo) en programas de TV (talk-shows), en el periodismo amarillista, incluso en el curso cotidiano del periodismo en general dirigido a gente medianamente culta. En esas historias de tramas amorosas que acaban descarriándose, se puede aprender mucho acerca de las maneras en que la violencia cotidiana se relaciona con complejas presiones que provienen del dinero, del racismo, de la violencia sexual y de la tensión entre generaciones. Se puede aprender mucho escuchando las crecientes demandas por lograr, como se promete, una buena vida mediante el amor. Y podemos aprender de las respuestas extremadamente punitivas que tienden a producirse cuando la gente parece no sufrir lo suficiente por sus transgresiones y fracasos.

Tal vez acabaríamos aprendiendo demasiado. Recientemente, la proliferación de evidencias de las fallas de la heterosexualidad ha producido una violenta reacción contra la terapia de los programas de TV. Incluso ha llevado a William Bennett al estrado. Pero más que confesar sus transgresiones o quejarse de alguien más, lo vimos incitar boicots y pedir la supresión de las terapias para apoyar la cultura heterosexual. El reconocimiento de las fallas cotidianas de la heterosexualidad lo perturba tanto como la homosexualidad misma. "Hemos olvidado que la civilización depende de que mantengamos algunas de estas cosas bajo las sábanas", dijo. "Este tropismo se dirige al excusado."(20)

Pero, ¿tiene la civilización que cubrirse el trasero? ¿O es que la cultura heterosexual en realidad se protege a sí misma banalizando la intimidad? ¿Acaso la creencia de que la vida normal es posible requiere de amnesia y del ridículo estereotipo de una cultura aparentemente inadecuada para la intimidad? En estos programas de TV nadie culpa a la ideología y a las instituciones de la heterosexualidad. Incluso los mismos conductores de los programas siguen sorprendiéndose día a día de saber que gente comprometida con la intimidad hétero es, pese a todo, infeliz. Después de todo lo que se ha dicho y hecho, los prospectos y promesas de la cultura heterosexual siguen representando el optimismo per se, una esperanza con la que la gente aparentemente está de acuerdo, al menos en público. Recientemente, Biddy Martin escribió que algunos teóricos sociales gay han establecido una antinormatividad reductiva y pseudo radical al repudiar activamente las instituciones de la heterosexualidad que saturan el imaginario social. Ello muestra que el tipo de argumentos que se dan en los trabajos de gente como Andrew Sullivan no son solamente fantasías derechistas. "En algunos textos homosexuales", escribe, "el hecho mismo de entablar una relación ha sido descrito como punitivo y constrictivo por tratarse de un constructo social [...] La antinormatividad radical tira al niño con todo y la bañera [...] Un enorme temor a la normalidad o a lo común tiene como resultado explicaciones superficiales de la compleja imbricación de la sexualidad con otros aspectos de la vida social y psíquica, y da poca atención a los dilemas de la gente común."(21)

Pensamos que nuestra amiga Biddy puede estar refiriéndose a nosotros, aunque en esta cita no señala a nadie en particular. Quisiéramos dejar en claro el argumento. Estar en contra de la heteronormatividad no quiere decir estar en contra de las normas. Estar en contra de los procesos de normalización no es temer a la normalidad. Y tampoco es convocar la "existencia sin límites" que ella cree que han producido los malos foucaultianos. Ni significa concluir que la identificación sentimental con la familia y los hijos es un trabajo perdido, un desperdicio o que convierte a la gente en desperdicio o en basura. Ni quiere decir que cualquier tipo de sexo denominado "hacer el amor" no significa hacer el amor. Cualesquiera que hayan sido las cargas ideológicas o históricas de las sexualidad, no han excluido (y de hecho pueden haber favorecido) la capacidad del sexo de producir intimidad y cuidado por el otro. Lo que afirmamos aquí es que el espacio de la cultura sexual se ha atiborrado detestablemente al preservar una metacultura normal. Cuando Biddy Martin nos llama a reconocernos como "gente común" para tranquilizar ese "miedo a la normalidad" artificialmente estimulado, su imagen de la persona promedio parece ser simplemente descriptiva. Pero el hecho de que sea un promedio también lo vuelve normativo, exactamente en el sentido que se refería Foucault a la noción de "normalización": no la imposición de una voluntad extraña, sino una distribución alrededor de una norma estadísticamente imaginada. Al medir la desviación de la masa, este engañoso atractivo del promedio sigue siendo heteronormativo. También puede ser consolador: la expresión del deseo utópico de una personalidad sin conflictos. Pero este deseo no puede ser satisfecho en las habituales condiciones de privacidad. La gente siente que el precio que debe pagar a futuro por la pertenencia social y por una relación es la identificación con la narrativa de la vida heterosexual; sienten que son individualmente responsables por la ira, la inestabilidad, la ambivalencia y los fracasos que experimentan en sus vidas íntimas, al mismo tiempo que las fracturas de Estados Unidos de hoy en día los avergüenzan y los sabotean por todas partes. La heterosexualidad implica tantas prácticas no sexuales, que un mundo en el que este grupo hegemónico no fuera dominante es, en este momento, inimaginable. Nosotros tratamos de concebir ese mundo.

Contrapúblicos queer

Para nosotros la cultura queer significa el proyecto de construir un mundo. "Mundo", al igual que "público", se diferencia de comunidad o grupo, porque incluye necesariamente más gente que puede ser identificada, más espacios que pueden ser localizados, además de puntos de referencia, maneras de sentir que pueden ser aprendidas como derechos inalienables y no sólo experimentadas. El mundo queer es un espacio de entradas, salidas, líneas no sistematizadas de encuentro, horizontes proyectados, ejemplos tipificadores, rutas alternas, obstrucciones, geografías ilimitadas.(22) El construir un mundo, desde las "pláticas obscenas" hasta la representación mediada por la prensa, es una actividad que se dispersa a través de registros inconmensurables, por definición irrealizables como comunidad o identidad. Cada forma cultural, ya sea una novela o un club nocturno o una conferencia académica, trae consigo un mundo social virtual, en formas que van desde un repertorio de estilos y géneros discursivos hasta una metacultura referencial. Una novela como Dancer from the Dance de Andrew Holleran se basa mucho más en la metacultura referencial que un club nocturno que sobrevive por su fama de boca en boca y que puede ser un escenario mayor, puesto que apenas es coherente como escenario. Pero con todo y sus diferencias, ambos permiten que se conforme un contrapúblico queer. Estamos por la creación de un mundo. Y un primer paso para ello es reconocer que la cultura queer se forma de maneras distintas a los públicos oficiales de la cultura, de la opinión y del Estado, o a las formas privatizadas y normalmente asociadas con la sexualidad. Los queers y otros insurrectos han luchado largamente, en ocasiones de manera peligrosa o escandalosa, por cultivar lo que la gente "decente" llamaba intimidades criminales. Hemos desarrollado relaciones y narrativas que sólo se reconocen como íntimas dentro de la cultura queer: amigas (girlfriends), cuates (gal pals), compañeros de cama (fuckbuddies), hábitos (tricks). La cultura queer ha aprendido no sólo cómo sexualizar éstas y otras relaciones, sino a utilizarlas como contexto para testimoniar intensos afectos personales al tiempo que se elabora un mundo público de pertenencia y transformación. Construir un mundo queer ha requerido el desarrollo de formas de intimidad que no necesariamente se relacionan con el espacio doméstico, el parentesco, la relación de pareja, la propiedad o la nación. Estas intimidades sí se relacionan, de manera necesaria, con un contrapúblico –un mundo accesible indefinidamente, consciente de su relación subordinada–. Son típicas tanto de la inventiva que conlleva la creación del mundo queer como de la fragilidad de ese mundo.

La intimidad atípica parecería menos criminal y menos efímera si, como sucedía antes, la intimidad normal incluyera figuras que van desde los consortes hasta los cortesanos, los amigos, los socios y los confabuladores.(23) Junto con el sexo al que legitima, la intimidad ha sido privatizada; los contextos discursivos que cifran la verdadera humanidad han sido segregados de los que representan a ciudadanos, trabajadores o profesionistas.

Esta transformación de las formas culturales de la intimidad se relaciona tanto con la historia de la esfera pública moderna como con el moderno discurso de la sexualidad. En La transformación estructural de la esfera pública Habermas muestra que las formas e instituciones de la intimidad doméstica han hecho privados a los particulares: miembros de la esfera pública de la sociedad privada más que del mercado o el Estado. La intimidad cimentó lo abstracto: la ciudadanía en un sentido de humanidad universal. En La historia de la sexualidad Foucault describe la personalización del sexo desde otra dirección: los discursos confesionales y expertos de la sociedad civil postulan continuamente una esencia personal interna, haciendo equivaler esta auténtica personificación con el sexo, y rodeando al sexo con dramas secretos y revelaciones. Aquí hay una instructiva convergencia de dos pensadores que por otra parte parecen describir dos planetas distintos.(24) Habermas pasa por alto las dimensiones administrativas y normalizadoras del sexo privatizado en las ciencias sociales, porque busca la norma de una relación crítica entre el Estado y la sociedad civil. Foucault pasa por alto la cultura crítica que puede hacer posible la transformación del sexo y de otras relaciones personales; lo que él quiere mostrar es cómo la epistemología moderna de la personificación sexual, lejos de construir públicos sexuales, es una técnica del aislamiento que identifica a las personas como normales o perversas con el propósito de tratarlas como un problema médico o administrarlas como individuos. Y sin embargo, ambos apuntan hacia la forma en que un público hegemónico se constituyó mediante la privatización del sexo y la sexualización de los particulares. Ambos identifican las condiciones en las que la sexualidad parece un distintivo de la subjetividad más que una cultura pública o contrapúblicamente accesible.

Como la mayor parte de las ideologías, la de la intimidad normal puede nunca haber funcionado como una descripción precisa de cómo vive realmente la gente. Desde el principio fue mediada no sólo por una separación estructural del espacio doméstico y el económico, sino también por la cultura de la opinión, la correspondencia y las novelas. Las Confesiones de Rousseau son típicas tanto de la ideología como de su dependencia en la mediación de lo impreso y de las nuevas formas híbridas de la narrativa de la vida. Habermas apunta que la "subjetividad, como núcleo más recóndito de lo privado, siempre ha estado orientada hacia un público".(25) Y añade que la estructura de esta intimidad incluye una relación fundamen-talmente contradictoria con la economía:

 

A la autonomía de los propietarios en el mercado correspondía una autorrepresentación de los seres humanos en la familia. La intimidad de estos últimos, aparentemente liberada de la represión de la sociedad, era lo que sellaba la verdad de una autonomía privada ejercida en competencia. De este modo era una autonomía privada que negaba los orígenes económicos [...] que proporcionaban a la familia burguesa su conciencia de sí.(26)

La relación estructural no es menos normativa por ser imperfecta en la práctica. Su fuerza reside en impedir el reconocimiento, la memoria, la elaboración o la institucionalización de todas las intimidades que se salen de la norma y que la gente vive cotidianamente. La vida afectiva se derrama sobre la vida laboral y política; la gente tiene importantes relaciones autoconstitutivas con extraños y conocidos; y tiene experiencias eróticas, si no sexo, fuera de la relación de pareja. Las personas obtienen un enorme placer a través de estas intimidades de frontera. Pero cuando el placer es llamado sexualidad, el derrame del erotismo en la vida cotidiana parece ser transgresivo, de tal manera que provoca aversión normal, una espiral higienizante por más que el consumidor contemporáneo y las culturas de los medios se dirijan crecientemente hacia el excusado, salpicando los temas de la vida íntima en los más altos niveles de la cultura nacional.

En la cultura gay masculina, los principales escenarios de intimidad criminal han sido los fumaderos, las calles, los clubes de sexo y los parques –un tropismo de los excusados públicos–.(27) La promiscuidad es tan duramente estigmatizada como falta de intimidad que con frecuencia se le califica de anónima, se usen nombres o no. Una de las lecciones del sida más comúnmente olvidadas es que la intimidad promiscua se transformó en un recurso público para salvar vidas. Librados de sí mismos por los expertos, los homosexuales inventaron el sexo seguro, y como Douglas Crimp escribió en 1987:

Fuimos capaces de inventar el sexo seguro porque siempre hemos sabido que el sexo no se limita, con o sin epidemia, a la penetración. Nuestra promiscuidad nos enseñó muchas cosas, no sólo acerca de los placeres del sexo, sino sobre la gran diversidad de esos placeres. Esa preparación psíquica, esa experimentación, ese trabajo consciente en nuestra sexualidad es lo que ha permitido que muchos de nosotros cambiemos nuestras conductas sexuales –algo a lo que brutales "terapias conductistas" intentaron forzarnos sin éxito durante más de un siglo– de manera súbita y dramática [...] Los que pretenden que la promiscuidad homosexual masculina es tan sólo compulsión sexual resultado del miedo a la intimidad, ahora se topan con evidencias muy claras en contra de sus prejuicios [...] La promiscuidad homosexual masculina debe ser vista más bien como un modelo positivo de cómo los placeres sexuales podrían ser buscados y alcanzados por todos si no estuvieran confinados a los estrechos límites de la sexualidad institucionalizada.(28)

El sida es un caso especial, y este modelo de cultura sexual ha sido típicamente masculino. Pero la práctica sexual es solamente un tipo de contraintimidad. Es más importante el indispensable conocimiento práctico que permite que esas relaciones se validen como íntimas, que no sean un escape vacío o una transgresión, sino un lenguaje común de autocultivo, un conocimiento compartido y un intercambio de introspecciones.

La cultura queer ha visto que es necesario desarrollar este conocimiento en espacios de cultura juvenil, música, baile, desfiles, exhibiciones y ligues, lugares que son posibles por su movilidad, pero en los cuales también es difícil reconocer la construcción de un mundo a causa de su fragilidad y fugacidad. Estas expresiones se trivializan paradigmáticamente como un "estilo de vida". Pero entenderlas tan sólo como expresiones personales o demandas de reconocimiento sería dejar de reconocer las condiciones materiales desiguales por medio de las cuales las instituciones de reproducción social se conectan con las formas de la heterocultura.(29) Los contextos de la construcción del mundo queer dependen de elaboraciones parasitarias y fugitivas a través del chisme, los salones de baile, las ligas de softball y los anuncios de sexo telefónico que son de manera creciente el soporte comercial para la cultura de izquierda mediada por la prensa en general.(30) Es difícil textualizar lo queer como cultura.

Esto es particularmente cierto con respecto a la cultura íntima. Las formas de intimidad heteronormativas se sustentan, como hemos subrayado, no sólo en discursos referenciales abiertos como tramas amorosas y sentimentalmente, sino también de manera material en el matrimonio y en la ley familiar, en la arquitectura de lo doméstico y en la zonificación del trabajo y de la política. La cultura queer no cuenta prácticamente con una matriz institucional para sus contraintimidades. En ausencia del matrimonio y de los rituales que organizan la vida en torno del casamiento, la improvisación se necesita siempre para el acto de comprometerse, o para la práctica narrativa de salir juntos, o para economías aparentemente tan poco económicas como el "antrear". La heteronormatividad en esas prácticas puede parecer débil e indirecta. Después de todo, las parejas del mismo sexo han sido capaces de inventar versiones de esas prácticas. Pero lo han logrado solamente comprometiéndose con la relación de pareja y con un lenguaje de significado personal, sin transformar las condiciones materiales e ideológicas que la intimidad de la historia, la política y de los diversos públicos. El proyecto queer que imaginamos no sólo busca eliminar la estigmatización de esas intimidades promedio, o acceder a la sentimentalidad de la pareja para personas del mismo sexo; tampoco quiere certificar como propiamente privadas las vidas personales de gays y lesbianas.(31) Se trata más bien de apoyar formas de vida afectiva, erótica y personal que son públicas en el sentido de que son accesibles, disponibles desde la memoria y que se preservan mediante la actividad colectiva.

Pellizcando y golpeando

La teoría social queer está relacionada con la sexualidad como una categoría ineludible de análisis, agitación y refuncionalización. Como las relaciones de clase, que en este momento son visibles sobre todo en las personificaciones polarizadas de formas de identidad, la heteronormatividad es un motor fundamental de organización social en Estados Unidos, una condición fundacional de relaciones desiguales y de explotación incluso entre los heterosexuales. Cualquier teoría social que no contemple esto participa en la reproducción de las mismas.

El proyecto de pensar al sexo públicamente no sólo implica el sexo que es reprimido o negado. Incluso si la práctica sexual no es el objeto de estudio de los trabajos queer, está presente en todo momento. Pero, ¿dónde está el pellizcar, golpear, aporrear, babear y frotarse que podría esperarse –o temerse– en un trabajo sobre sexo? Cerramos con dos escenas que podrían haber ocurrido el mismo día durante nuestros vagabundeos por la ciudad.

Una tarde íbamos con una joven pareja hétero que conocimos, en su camioneta. Cuidadosamente y después de muchos rodeos, llevaron la conversación hacia el tema de los vibradores. Ellos son personas cuya reproductividad gobierna sus vidas, aspiraciones y relaciones con el dinero y la herencia, mediando sus relaciones con todo y con todos. Pero la mujer había leído recientemente un artículo en una revista femenina acerca de los juguetes sexuales y otras formas de erotismo no reproductivo. Ella y su esposo habían hecho varias compras por correspondencia y se habían aficionado crecientemente a lo que para la mayor parte de la gente son prácticas sexuales queer; sus cuerpos se habían vuelto desordenados y excitantes para ambos. Nos dijeron: ustedes son los únicos con los que podemos hablar de esto; a nuestros amigos hétero les pareceríamos perversos. Para no sentirse perversos, tuvieron que convertirnos a nosotros en una especie de público sexual.

Más tarde, la cuestión de la aversión y la perversión volvió a presentarse. Estábamos en un bar que casi todas las noches es para aficionados a la ropa de piel y demás, pero los jueves ofrece un espectáculo con actos sexuales que se llama "Puerco". Éste incluye nalgadas, flagelación, rasuradas, marcas de fuego, laceración, amarres, humillaciones y luchas –ya saben, lo de siempre: aficionados, practicantes habituales que buscan la gratificación de los demás, algo así como una conferencia académica. Esa noche se decía por los pasillos que el espectáculo iba a ser de vómitos eróticos. Sonaba como algo para hacer perder el apetito y pensamos irnos temprano, pero no lo hicimos por simple curiosidad: ¿cómo serían las caricias preliminares? Nos quedaríamos hasta que la cosa se pusiera sucia y luego nos íbamos.

Un muchacho de unos veinte, muy patineto, se acerca a la base del escenario de una lado de la barra, con bermudas de licra y un collar para perro. Se sienta relajadamente en una silla para amarres. Su compañero se acerca y lo toma de la nuca, haciendo que la garganta se tense hacia el techo. Tras ellos hay diversos recipientes de comida. El tipo comienza por vertir leche en la garganta del muchacho, luego comida, después más leche, que escurre por su pecho hasta el piso. Se establece una dinámica entre ellos que se mantiene en el umbral de la payasada. El que está sentado se esfuerza por ingerir más de lo que es capaz. El que está parado ciudad de darle justo lo suficiente para aumentar su capacidad. De vez en cuando se le ofrece un biberón como descanso, pero pronto el ritmo se intensifica. El estómago del muchacho comienza a verse protuberante y a pulsar, casi convulsivamente.

En ese momento nos damos cuenta de que no podemos irnos, de que ni siquiera podemos apartar la mirada. Nadie puede hacerlo. La multitud está petrificada por esa escena de intimidad y apertura, control y abandono, ferocidad y abyección. La gente gime suavemente con admiración, luego chifla, taconea, grita, animándolos. Se han agrupado en un grupo íntimo y compacto más cerca del escenario. Finalmente, mientras el que está de pie inserta dos y luego tres dedos en la garganta del que está sentado y le ofrece su propio vientre para los repetidos clímax, nos damos cuenta de que nunca hemos visto una demostración semejante de confianza y violación. Nos quedamos sin aliento. Pero como buenos académicos, también tenemos preguntas qué hacer. Se dijo que el muchacho era hétero. Queremos saber qué significa eso en este contexto. ¿Cómo descubres que eso es lo que quieres hacer? ¿Cómo encuentras un hombre dominante para hacerlo? ¿Cómo llegas a hacerlo en un bar para gente encuerada? ¿Dónde más lo haces? ¿Cómo te sientes con tus nuevos compañeros, estepúblico?

No llegamos a plantear esas preguntas, pero tenemos otras acerca de esas escenas en las que el sexo parece más sublime que la misma narración: ni redentor ni transgresivo, ni moral o inmoral, ni hétero ni homo, ni apegado a ningún eje de legitimación social. El sexo abre una cuña a la transformación de esas normas sociales que sólo requieren su inteligibilidad estática o su muerte como una fuente de sentido.(32) En estos casos, sin embargo, los senderos de la publicidad conducían a la producción de contextos corporales no heteronormativos. Pretendían mundos no heteronormativos porque se negaban a pretender que la privacidad fuera su área; porque eran formas de sociabilidad que desligaban el dinero y la familia del escenario de la buena vida; porque hacían que el sexo fuera una consecuencia de mediaciones públicas y actividades personales colectivas de una manera que buscaban placeres impredecibles; porque también trataban de formar un contexto de apoyo a sus prácticas; porque sus gozos no habían sido confrontados con el pastoreo redentor del sexo, ni con la amnesia obligatoria acerca del fracaso, la vergüenza y la aversión.(33)

Estamos acostumbrados a pensar en la sexualidad como una forma de intimidad y subjetividad, y acabamos de demostrar cuán limitada es esa representación. Pero la heteronormatividad de la cultura norteamericana no es algo que pueda ser fácilmente rezonificado o desmentido por actos de voluntad individuales, o por una subversión imaginada únicamente como personal en vez de ser contemplada como el cimiento de la formación de un público, y ni siquiera por los momentos líricos que interrumpen la hostil narrativa cultural que hemos estado mostrando aquí. Al recordar el deseo utópico que hay detrás de la vida íntima normal, también queremos recordar que no estamos casados con ella.

Traducción: Una Pérez Ruiz
© L. Berland/M. Warner. Critical Inquiry, Winter, 1998

Notas
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1. Sobre sexo público en el sentido convencional, ver Pat Califa, Public Sex: The Culture of Radical Sex, Pittsburg, 1994. Sobre actos e identidades, ver E. Halley, " The Status/Conduct Distinction in the 1993 Revisions to Military Antigay Policy: A Legal Archaelogy", GLQ 3, 1996, pp. 159-252. El argumento político clásico que considera a la no represión sexual como condición para la libertad está expuesto en Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud, Boston, 1996. Los razonamientos a favor del sexo inspirados por el primer tomo de Historia de la sexualidad, de Michel Foucault, basan la denuncia de una "injusticia erótica y represión sexual" menos en la libertad individual, que en el análisis de las normas y relaciones coercitivas entre grupos específicos y las instituciones creadas para controlarlos (Gale Rubin, "Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexaulity", en Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, ed. Carole S. Vance, Boston, 1994, p. 275). Véase también Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction, vol. 1 of The History of Sexuality, trans. Robert Hurley, New York, 1978.

2. Por heteronormatividad entendemos las instituciones, estructuras de pensamiento y orientación de prácticas que hacen ver a la heterosexualidad como algo no sólo coherente —es decir, organizado como sexualidad— sino también privilegiado o correcto. Su coherencia es siempre provisional y su privilegio o corrección puede adquirir diversas formas (a veces contradictorias): sin registro, como el lenguaje básico de lo personal y lo social, o registradas, como un estado natural, o proyectadas como un ideal o un logro moral. Consiste menos en normas que pueden ser organizadas como una doctrina que en un sentido de justicia que tiene manifestaciones contradictorias —a menudo inconscientes, inmanentes a las prácticas o a las instituciones. Entornos que tienen algunas relaciones visibles con la practica del sexo, tales como identidad generacional, pueden ser heteronormativas en este sentido, mientras en otros contextos el sexo entre hombre y mujer podrían no serlo. Heteronormatividad es, pues, un concepto distinto a heterosexualidad. Una de las diferencias más evidentes entre ambas es que aquélla no tiene paralelo, a diferencia de la heterosexualidad que tiene a la homosexualidad como su opuesto. Como la homosexualidad nunca podrá tener la categoría de "necesario para la sociedad" que tiene la heterosexualidad, no sería posible hablar de "homonormatividad" en el mismo sentido. Ver Michael Warner, "Fear of a Queer Planet", Social Text, núm. 29, 1991, pp. 3-17.

3. Ver Time, número especial, "The New Face of America", Fall 1993. El presente ensayo revisa ideas contenidas en Lauren Berlant, The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship, Durham, N. C., 1997, pp. 200-208.

4. Acerca del papel central de la "sangre" en el discurso nacionalista norteamericano, ver Bonnie Honig, No Place Like Home: Democracy and the Politics of Foreignness (de próxima edición).

5. Ver, por ejemplo, William J. Bennet, The De-Valuing of America: The Fight for Our Culture and Our Children, New York, 1992; Peter Brimelow, Alien Nation: Common Sense about America’s Immigration Disaster, 1995, y William A. Henry. III, In Defense of Elitism, New York, 1994.

6. Sobre la estructura familiar en la retórica nacional, ver Jay Fliegelman, Prodigals Pilgrims: The American Revolution against Patriarchal Authority. 1750-1800, Cambridge, 1982, y Shirley Samuels, Romances of the Republic: Woman, the family, and the Violence in the Literature of the Early American Nation, New York, 1996. Sobre las fantasías de asimilación genética ver Robert S. Tilton, Pocahontas: The Evolution of an American Narrative, Cambridge, 1994, pp. 9-33, y Elise Lemire, "Making Miscegenation", Ph. D. diss., Rutgers University, 1996.

7. El concepto de gobernabilidad del Estado benefactor tiene una abundante literatura. Una descripción concisa puede encontrarse en Jürgen Habermas, "The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and The Exhaustion of Utopian Energies", The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historianns’ Debate, Trad. Shierry Weber Nicholsen, Cambridge Mass., 1989, pp. 48-70. Michael Warner analiza la relación entre este estudio y la cultura queer en "Something Queer about yhe Nation-State", en After Political Correctness: The Humanities and Society in the 1990s, ed. Christopher Newfield and Ronald Strickland, Boulder, Col., 1995, pp. 361-371.

8. Congressional Record, 101st. Cong., 1st. sess., 1989, 135:12967.

9. De esta forma, la geografía política produce sistemáticamente efectos de violencia. Los homosexuales se ven obligados a tener encuentros en sitios clandestinos debido a la presión combinada de reglas de comportamiento, estigmas, "clóset" y normas de Estado, tales como las leyes en contra de las faltas a la moral. Esos sitios son frecuentados también por golpeadores de gays y otros criminales, pero no son tomados en cuenta por la policía. El resultado es que la violencia y la negligencia policiaca son vistos como riesgos naturales, que los homosexuales corren voluntariamente. Como lo muestra el documental Licensed to Kill (1997), es difícil combatir la violencia contra los gay mediante procedimientos legales, pues las víctimas se muestran renuentes a llevar adelante una diligencia pública, mientras los agresores pueden utilizar los sitios donde se cometió el delito para implicar a las propias víctimas. El mismo sistema legal ayuda a crear la violencia que supuestamente está llamado a combatir.

10. Ver Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, Berkeley, 1992.

11. Los estudios sobre gay y lesbianas, especialmente en el área de humanidades, frecuentemente destacan que entre los distintos modelos sicoanalíticos sobre la formación del sujeto existen diferencias muy significativas y en general tienden a eludir las distinciones entre las categorías masculino y femenino, así como el proceso y el proyecto de la heteronormatividad. Tres paradigmas son relevantes en este sentido: uno es el que propone que la identidad misma en el ser humano depende de la manera en que, desde la infancia, existe una identificación con un género sexual; otro se refiere a que la identificación con un género está relacionado con la predominación relativamente coherente y vertical de una ideología "correcta"; y, el último, que centra en un orden simbólico falocéntrico que produce sujetos con un determinado género, los cuales son externos a la posición que ocupan en él. Los alcances y límites filosóficos o sicoanalíticos de estos modelos (los cuales, creemos, no alcanzan a describir las prácticas, instituciones e inconsistencias de la heteronormatividad) requieren un más profuso análisis. Hasta ahora, los siguientes trabajos son los más provocativos de que se tenga registro al respecto: Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, Trad. Gillian C. Gill, Ithaca, New York, 1985, y This Sex Wich as Not One, Trad. Catherine Porter and Carolyn Burke, Ithaca, New York, 1985; Teresa de Lauretis, The Pracatice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Bloomington, Ind., 1994; Kaja Silverman, Male Subjectivity at the Margins, New York, 1992, y Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Boston, 1992. Los estudios sicoanalíticos sobre la sexualidad no siempre vinculan los actos o inclinaciones con "identidad" natural o construida. Ver, por ejemplo, Leo Bersani, Homos, Cambridge, Mass., 1995, y "Is the Rectum a Grave?", en AIDS: Cultural Analysis / Cultural Activism, Ed. Douglas Crimp, Cambridge, Mass., 1988.

12. Tomamos la noción de metacultura de las ideas de Greg Urban. Ver Greg Urban, A Discourse-Centered Approach to Culture: Native South American Myths and Rituals, Austin, Tex., 1991, y Noumenal Community: Myth and Reality in an Amerindian Brazilian Society, Austin, Tex., 1996. Acerca de normalización, ver Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Trad. Alan Sheridan, New York, 1979, pp. 184-85, y The History of Sexuality, p. 144. Foucault derivó los argumentos que expone en estos trabajos de Georges Canguilhem, The Normal and the Pathological, Trad. Carolyn R. Fawcett y Robert S. Cohen, New York, 1991.

13. Sobre este tema nos basamos en Eli Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life, New York, 1986, y Stephanie Coontz, The Social Origins of Private Life: A History of American Families, 1600-1900, Londres, 1988. La heteronormatividad es un tema que no se trata centralmente en el libro de Coontz.

14. Sobre las políticas de privacidad e intimidad, ver Berlant, The Queen of America Goes to Washington City, pp. 1-24, y "Feminism and the Institutions of Intimacy", en The Politics of Research, Ed. E. Ann Kaplan y George Levine, New Brunswick, N.J., 1997, pp. 143-161; Honig, No Place Like Home, y Rosalind Pollack Petchesky, "The Body as Property: A Feminist Re-vision", en Conceiving the New World Order: The Global Politics of Reproduction, Ed. Faye D. Ginsburg y Rayna Rapp, Berkeley, 1995, pp. 387-406. Sobre privacidad y capitalismo nacional, ver David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford, 1989, y Mike Davis, City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles, New York, 1992.

15. Esta manera de describir a la colectividad es un problema para la historiografía gay. Desde otro punto de vista, en importantes y agudos estudios como el libro de Esther Newton, Cherry Grove, Fire Island: Sixty Years in America’s First Gay and Lesbian Town, Boston, 1993, o en el de Elizabeth Lapovsky Kennedy y Madeline D. Davis, Boots of Leather, Slippers of Gold: The History of a Lesbian Community, New York, 1993, o principalmente en George Chauncey, Gay New York: Gender, Urban Culture, and the Makings of the Gay Male World, 1890-1940, New York, 1994, la colectividad es vista a partir de la persona como conjunto, de las relaciones personales cara a cara —como algo local, relativo a la experiencia, la proximidad y la saturación. Pero el mundo queer rara vez se manifiesta en esas formas. Cherry Grove —un balneario que se sostiene principalmente con las visitas que realizan habitantes de Nueva York los fines de semana— probablemente es el ejemplo típico de un "pueblo gay y lesbiano", así como de la manera en que los sitios queer son lugares específicos, de tránsito, que pueden propiciar la conformación de mundos alternativos. El libro Sexual Politics, Sexual Communities: The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940-1970, de John D’Emilio, es una muestra especialmente interesante de la fuerza transformadora que tiene la idealización de una comunidad local para queers; el libro muestra las diferencias entre lo que sería organizarse políticamente y la vida cotidiana en una localidad, como la que se da en los bares, por ejemplo; así, se muestra que cuando el "movimiento" y la "subcultura" comenzaron a surgir en San Francisco, el resultado fue la el surgimiento de un nuevo intento utópico. "De hecho, se creo una ‘comunidad’ a partir de una orientación sexual compartida", afirma D’Emilio, que, acertadamente, siempre entrecomilla la palabra comunidad, cuando se refiere a que ésta surgio de facto.

16. Artemidorus, Oneirocritica, 1.2, citado por David. M. Halperin en "Sex before Sexuality: Pederasty, Politics, and Power in Classical Athens", en Hidden from History: Reclaiming the Gay Lesbian Past, Ed. Martin Bauml Duberman, Martha Vicinus y Chauncey, New York, 1989, p. 49.

17. Halperin, op. cit., p.49.

18. Son escasos los estudios sobre la intimidad que no dan por hecho este "tejido de mutualidades", como una muestra evidente de intimidad o como un valor humano. En Roland Barthes, Lover’s Discourse: Fragments, Trad. Richard Howard, New York, 1978 y en Niklas Luhmann’s, Love is Passion, Trad. Jeremy Gains y Doris L. Jones, Cambridge, Mass., 1986, se describe analíticamente, aunque de manera muy diferente en cada uno, la forma en que se produce la intimidad. Es más peculiar el punto de vista de Anthony Giddens, quien, en The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love, and Eroticism in Modern Societies, Cambridge, 1992, habla de la intimidad como "relación pura". En este libro, irónicamente, "los gays son los pioneros" en separar "la relación pura" amorosa de instituciones y contextos como el matrimonio o la reproducción.

19. Berlant and Warner, "What Does Queer Theory Teach Us About X?", en PMLA, núm. 110, mayo de 1995, p. 345.

20. Benett, citado en Maureen Dowd, "Talk Is Cheap", en The New York Times, 26 de octubre de 1995, p. A25

21. Biddy Martin, "Extraordinary Homosexuals and the Fear of Being Ordinary", Differences 6, Verano 1994, p. 123; a partir de aquí se abrevia como EH.

22. En algunas teorías sociales, el proceso de construcción de un mundo, como lo entendemos aquí, es visto como algo común a todos los actores sociales. Ver, por ejemplo, como Alfred Schutz hace hincapié en las tipificaciones y los proyectos de acción que se involucran en conocimiento cotidiano de lo social, en The Phenomenology of the Social World, Trad. George Walsh y Frederick Lehnert, Evanston, Ill., 1967. No obstante, lo social es visto, principalmente, no como algo construido en referencia a modelos o proyectos, sino también como una forma capaz de reproducirse a sí misma. La familia, el Estado, el barrio, las especies humanas, o instituciones como la escuela o la Iglesia —estas imágenes de lo social comparten una apariencia de plenitud que rara vez se da en el contexto de la construcción de un mundo queer. Aun cuando a la larga su construcción pueda asemejarse a la de un mundo en el contexto ordinario, el mundo queer no tiene la posibilidad de representar un modelo social de existencia.

23. Ver, por ejemplo, Alan Bray, "Homosexuality and the Signs of Male Friendship in Elizabethan England", History Workshop 29, primavera de 1990, pp.1-19; Laurie J. Shannon, "Emilia’s Argument: Friendship and ‘Human Title’ in The Two Noble Kinsmen", ELH 64, septiembre de 1997; y Passions of the Renaissance, Trad. Arthur Goldhammer, ed. Roger Chartier, vol. 3 de A History of Private Life, ed Philippe Ariés and Georges Duby, Cambridge, Mass. 1989.

24. Acerca de la relación entre Focuault y Habermas, tomamos ideas de Tom McCarthy, Ideals and Illusions, Cambridge, Mas., 1991, pp. 43-75.

25. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Burgeois Society, Trad. Thomas Burger y Frederick Lawrence, Cambridge, Mass., 1991, p.49.

26. Ibid., p.46.

27. Sobre la importancia de espacios semipúblicos como los salones de té, cuartos de baño y vapores para la vida gay, ver Chauncey, Gay New York, y Lee Edelman, "Tearooms and Sympathy or Epistemology of the Water Closet", en Nationalisms and Sexualities, Ed. Andrew Parker, et al., New York, 1992, pp. 263-284. Los espacios para las prácticas sexuales semipúblicas tanto de gays como de lesbianas sin investigados en Mapping Desire: Geographies of Sexualities, Ed. David Bell y Gill Valentine, New York, 1995.

28. Douglas Crimp, "How to Have Promiscuity in an Epidemic", October, núm. 43, invierno de 1987, p.253.

29. La noción de necesidad de reconocimiento ha sido introducida recientemente por varios pensadores como una manera de entender la política multicultural. Ver, por ejemplo, Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Trad. Joel Anderson, Cambridge, 1995, o Charles Taylor et al., Multiculturalism: Examining the politics of Recognition, Ed. Amy Gutmann, Princeton, N.J., 1994. Nosotros proponemos que aunque la política queer se adentra en el terreno del reconocimiento, no puede ser concebida como una política de reconocimiento opuesta a la justicia distributiva; esta distinción está propuesta en Nancy Fraser, "From Redistribución to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Postsocialist’ Age", New Left Review, núm. 212, julio-agosto de 1995, pp. 68-93, también publicado en Justice Interruptus: Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition, New York, 1997, de la misma autora.

30. Ver Sedgwick, Epistemology of the Closet, e Yvonne Zipter, Diamonds are a Dyke’s Best Friend: Reflections, Reminiscences, and Reports from the Field on the Lesbian National Pastime, Ithaca, N.Y., 1988.

31. Tal política está siendo cada vez más preconizada dentro del movimiento gay. Ver, por ejemplo, Sullivan, Same-Sex Marriage, Pro and Con, New York, 1997; Michelangelo Signorile, Life Outside: The Signorile Report on Gay Men, Sex, Drugs, Muscles and the Passages of Life, New York, 1997; Gabriel Rotello, Sexual Ecology: AIDS and the Destiny of Gay Men, New York, 1997; William N. Eskridge Jr., The Case for Same-Sex Marriage: Form Sexual Liberty to Civilized Commitment, New York, 1996; Same-Sex Marriage: The Moral and Legal Debate, Ed. Robert M. Baird y Stuart E. Rosenbaum, Amherst, New York, 1996; y Mark Strasser, Legally Wed: Same-Sex Marriage and the Constitution, Ithaca, New York, 1997.

32. Sobre inmovilismo como una aspiración de los miembros sociedad normativa, ver Berlant, "Live Sex Acts (Parental Advisory: Explicit Material)", The Queen of America Goes to Washington City, pp. 59-60, 79-81.

33. El argumento clásico contra las intenciones redentoras y pastorales de la normatividad sexual se encuentra en Bersani, "Is the Rectum a Grave?"; sobre visiones redentoras mas en general, ver The Culture of Redemption, Cambridge, Mass., 1990.

Lauren Berland, Michael Warner, "Sexo en público", Fractal n°12, enero-abril, 1999, año 3, volumen IV, pp. 91-120.