Quizá una función de las religiones sea la de dar sentido a la existencia y aliviar las ansias personales de trascendencia y salvación. Esta necesidad de sentido y esta búsqueda de salvación suelen estar relacionadas con la conciencia del sufrimiento y la muerte, aunque no siempre se deriven de ella. Porque nada parece amenazar más el sentido de la vida que la presencia del sufrimiento inocente y el carácter ineludible de la muerte. Así, independientemente de si contienen o no la creencia en otra vida, las grandes religiones incluyen, y a veces –como el budismo– surgen directamente, de la reflexión sobre el sufrimiento y la muerte. En particular, la tradición cristiana pretende ofrecer al creyente la esperanza en que la vida tiene un sentido y es posible lograr una trascendencia y una salvación personales. El motivo que podría condensar esta respuesta es, como todos sabemos, el ágape cristiano. Dios es ágape, y la práctica del ágape es nuestra vía de salvación.

No obstante, dentro de la tradición cristiana, encontramos diversas maneras de interpretar este motivo original. Hay varias orientaciones al respecto, aunque sólo menciono dos. Una deriva de Pablo de Tarso y liga el concepto de ágape cristiano con el sacrificio de Cristo y su valor redentor.

El sacrificio de Cristo es el máximo acto de ágape y es esto lo que nos salva, lo que renueva la alianza y trae la esperanza de otra vida. De esta forma, la prédica de Jesús adquiere pleno sentido con su crucifixión y su posterior resurrección; lo que el Jesús evangélico enseña se ilustra con su propio sacrificio, pues, ¿qué acto de amor podría ser mayor que el de aceptar, siendo inocente, sufrir y morir por otros? La otra lectura da menos importancia a la muerte de Jesús, considerándola más un suceso histórico y social que una verdad teológica, y pone el acento en su vida y su prédica; así, el ágape es una doctrina moral que privilegia ciertas virtudes: la humildad, la compasión, la solidaridad, y al hacerlo promueve la creación y consolidación de una sociedad más justa. El ágape no conduce tanto a un sacrificio original como a una conducta sistemática o una forma de vida: la práctica del amor desinteresado hacia el prójimo. Esta segunda lectura es común en los espíritus de la Ilustración europea, y pervive en algunos teólogos hasta nuestros días.

Me parece encontrar estas dos tendencias en la obra de Fedor Dostoievski y León Tolstoi y quisiera en estas páginas reconstruir parcialmente sus concepciones del cristianismo. Dada la extensión de su obra, me limito a Los hermanos Karamazov de Dostoievski, y a la Confesión y La muerte de Iván Ilich de Tolstoi.

Dostoievski y Tolstoi comparten una época y una lengua pero no así el entorno inmediato. Tolstoi es un conde, terrateniente adinerado, que pasa la mayor parte de su vida en una finca y que cuando va a las ciudades se relaciona con la afrancesada aristocracia rusa del siglo XIX. Dostoievski, en cambio, es miembro de una clase media urbana y se mueve entre la marginación, la enfermedad, los vicios y las deudas. Ambos novelistas, no obstante, son seres profundamente religiosos y comparten una misma tradición: el cristianismo ortodoxo. Sus lecturas del cristianismo coinciden en ciertos puntos pero también se separan en otros, convirtiéndose en interpretaciones alternativas del ágape, el motivo original que anima esta tradición.

El primer punto en común es que ambos son posilustrados y, por consiguiente, no están dispuestos a renunciar totalmente a la razón en cuestiones religiosas. Dostoievski expresa a través de sus personajes su personal desconfianza en los milagros, vehículos de una religiosidad irracional, y pone en boca del padre Zósima –preceptor de Aliosha– la idea de que los milagros más que atizar la fe, acaban con ella. En los primeros capítulos de Los hermanos Karamazov se describe a Aliosha como un temperamento religioso realista, cuya "fe no se engendra del milagro, sino el milagro de la fe". Por su parte, Tolstoi dice expresamente en su Confesión que Kant lo ha convencido de que no es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios, y que a él le resulta imposible aceptar como verdades aquellos dogmas cuyo significado ni siquiera logra entender. Ambos, pues, se muestran reticentes a comulgar con la religiosidad ingenua, capaz de creer cualquier cosa, y no parecen depositar el valor del cristianismo en su función cognoscitiva sino en su función moral.

Otro rasgo en común, y relacionado con esto último, es que tanto Tolstoi como Dostoievski piensan que la religión es algo que nos lleva al mundo en vez de apartarnos de él. En Los hermanos Karamazov, Zósima envía a Aliosha al mundo y le sugiere que se case, se busque un trabajo y esté cotidianamente allí para sacrificarse por quienes lo necesiten. Por su parte, el príncipe Mischkin, personaje central de El idiota, vive en sociedad, tratando continuamente y en la medida de sus torpes posibilidades que los miembros de dicha comunidad se comprendan y se acepten a sí mismos. La fe lleva a la práctica del ágape, al compromiso con los otros, más bien que a la vida contemplativa. De manera similar, un cuento de Tolstoi, El padre Sergei, narra la historia de un asceta que ha calibrado su espíritu durante años sometiéndose a ayunos, silencio y aislamiento. El personaje cae no obstante en una tentación –de manera, además, un tanto estúpida– y huye de la comunidad de ascetas avergonzado. Entonces va en busca de una antigua compañera de juegos, blanco de la ironía de su infancia, y cuando la encuentra, ve a una mujer de familia que ha pasado años velando por los suyos y trabajando en las labores cotidianas. Sergei comprende entonces que su búsqueda espiritual estaba orientada en la dirección incorrecta; la fe no lleva a la inmovilidad y al aislamiento, sino a la entrega diaria, a una vida de servicio.

Es curioso este claro acento en ambos novelistas, a pesar de que, al parecer, los dos tuvieron experiencias religiosas contemplativas. En Tolstoi dichas experiencias suelen estar asociadas al asombro por el mundo natural, como la que vive Olenin en el capítulo XX de Los cosacos; mientras que en Dostoievski dichas experiencias suelen estar ligadas a sus ataques de epilepsia, como revela Mischkin, el personaje de El idiota. Tras el estado de éxtasis, Olenin, personaje de Los cosacos, comprende una verdad profunda: "La felicidad estriba en vivir para los demás", porque el amor es el único de nuestros deseos cuya realización sólo depende de nosotros mismos. La experiencia contemplativa lo ha llevado a una actitud vital que, sin embargo, no será capaz de mantener por mucho tiempo. Mischkin, por su parte, se muestra escéptico sobre dichos "momentos sublimes" en los que todo se comprende y se tiene la sensación y la conciencia de "un supremo existir", porque tienen "algo comparable" a las alucinaciones producidas por la enfermedad o las drogas "que embrutecen el espíritu deformando el alma". A pesar de su fugaz intensidad, Mischkin les resta importancia; lo importante radica para él, más bien, en lo que uno sea capaz de hacer. Finalmente, para ambos novelistas, estas experiencias no son más que alimento de una actitud práctica, porque la religión es un "hacer" más que un "sentir" o un "entender".

Sin embargo, pronto se imponen ciertas distancias. Dostoievski ve la religión cristiana como una promesa de redención y de salvación frente al sufrimiento y al pecado que inundan este mundo; mientras que Tolstoi encuentra en el cristianismo una respuesta al problema del sentido de la vida, problema que aparece cuando nos hacemos conscientes de la cercanía de la muerte. El cristianismo de Dostoievski está centrado en la figura del redentor, Cristo, y en su promesa de vida eterna; para Tolstoi en cambio, el verdadero cristianismo está contenido en la doctrina social y moral de los Evangelios, y bien podría hacer abstracción de la supuesta encarnación de Dios en Cristo y de la creencia en una vida posterior. Como es lógico, Tolstoi fue excomulgado por la Iglesia ortodoxa a inicios de este siglo y admirado por el Estado socialista, mientras que Dostoievski fue alabado por la Iglesia ortodoxa y repudiado por el Estado soviético posterior.

Dostoievski: la voz que nos recrimina

El mundo ficticio de Dostoievski es similar a su mundo real. Una realidad urbana, socialmente marginal, culturalmente pobre y abatida por la violencia, la enfermedad y los vicios. Dostoievski creció en un hospital de beneficencia, su padre fue asesinado, él mismo fue hecho prisionero y pasó meses en la cárcel en condiciones lamentables, para después vivir algunos años exilado en Siberia. Durante este cautiverio, una vez fue objeto de un fusilamiento simulado que, según algunos de sus biógrafos, es antecedente inmediato de su primer ataque de epilepsia. Dostoievski refleja en sus novelas esta realidad cercada por el dolor y la desesperación. Tanto él como sus personajes son seres exaltados que tienden a estallar con facilidad. De hecho, el breve estudio de Freud ha convertido a Dostoievski en uno de los psicópatas más célebres y creativos, y sus comentaristas literarios han resaltado una y otra vez las neurosis que aquejan a casi la totalidad de sus personajes. Pero no pretendo un análisis psicológico sino una lectura del cristianismo.

En el mundo de los Karamazov el hecho básico es el sufrimiento. El dolor asoma por todos los rincones de la realidad, y lo que resulta aún más escandaloso es que la mayoría de las veces es inocente. Ante esta patencia, el ser humano se plantea una alternativa irrenunciable: aliviar el sufrimiento o incrementarlo. Para Dostoievski, el ser humano es profundamente egoísta y tiende a producir sufrimiento en otros cuando busca satisfacer este egoísmo. Este "producir sufrimiento" es, para Dostoievski, el pecado, y en este sentido el pecado es un rasgo original, una tentación constante, a veces, casi un destino. Iván confiesa a Aliosha que en la raíz de su incredulidad está la hiriente patencia del sufrimiento inocente; y como el ser humano tiende naturalmente a incrementar esta dosis ya de por sí excesiva de dolor, piensa Iván, entonces se inventa a Dios. Porque sólo inculcando el temor y la esperanza que generan la fe en un Dios, el ser humano se impone a sí mismo ciertas prohibiciones; de aquí el dictum, "si Dios no existe, todo está permitido". Dada la naturaleza humana, concluye Iván, la existencia de Dios es una ficción, no sólo útil, sino necesaria para la civilización.

Quien se percata de este hecho, como el propio Iván, se sitúa por encima de la moral tradicional y se sabe capaz de actuar con independencia de ella. La razón que nos permite percatarnos del origen humano, demasiado humano, de la religión, convierte a Iván Karamazov –al igual que al Raskólnikov de Crimen y castigo– en una especie de superhombre. El resto de Los hermanos Karamazov es –como el propio Dostoievski lo anota al margen en su cuaderno– una respuesta a Iván. Si Iván tuviera razón, el parricidio en torno al cual gira la novela estaría justificado y, no obstante, no lo está, ni siquiera está justificado a los ojos del propio Iván. Hay una dimensión que rebasa cualquier razonamiento y que se impone a través de la inescapable conciencia del pecado.
La muerte del viejo Karamazov es el pecado que, desde antes de ser cometido, dispara la cadena del sufrimiento. Recuérdese que los Karamazov es una novela que cuenta dos historias paralelas: el asesinato del viejo Karamazov y la agonía y muerte de Ilíushka, hijo de aquel hombre al que Dimitri –en un ataque de cólera– arrastró por las barbas enfrente de todos. Lo que hizo Dimitri no es causa de la muerte del niño, la causa es la tisis, pero la vergüenza y la rabia lo debilitan. Ambas historias son disímbolas, tanto, que la novela tiene de hecho dos finales: el desenlace del juicio de Dimitri donde lo declaran culpable y lo condenan al destierro, y el sepelio de Ilíushka, donde Aliosha invoca en los otros niños la esperanza en Dios y la vida eterna, como lo único que da sentido a la absurda agonía inocente de Ilíushka.

Sin embargo, no sólo el sufrimiento que provoca el pecado forma cadenas y tiene consecuencias insospechadas, también la culpa es contagiosa y se expande en muchas direcciones. De la muerte del viejo Karamazov todos –incluso, en cierto sentido, el propio Aliosha– son culpables: Smerdiákov por asestar el golpe homicida, Dimitri por haber amenazado al padre y por haber deseado su muerte, Iván por haber sembrado en Smerdiákov las razones para asesinar al padre violador que lo conserva en calidad de criado; Grushenka por haber alimentado los celos y la rivalidad entre padre e hijo, Katerina por haber orillado a Dimitri a la desesperación de la vergüenza, y Aliosha por no haber hecho lo suficiente. Todos hicieron –o dejaron de hacer– algo que contribuyó a que las cosas adquirieran ese curso, y así todos son responsables del mal, aun cuando aquel viejo bufón repulsivo parezca haber merecido esta muerte. Pero si Dios no existiera, parece pensar Dostoievski, no existiría esa culpa íntima, no existiría la voz que nos recrimina. La conciencia de la culpa es, en este sentido, una prueba de la existencia de Dios. La culpa revela aquella dimensión profunda que rebasa todo razonamiento. El sufrimiento nos vuelve culpables y esta culpa nos obliga a refugiarnos en Dios.

Ni Raskólnikov ni Iván Karamazov, pretendidos superhombres, se escapan de la conciencia del pecado. Porque para Dostoievski, las auto-recriminaciones finales de Raskólnikov y Karamazov, no son reflejo del juicio de los otros, no son expresión de una censura social internalizada, sino que son producto de una voz íntima, que dice que lo que han hecho ha producido sufrimiento y este sufrimiento los mancha y los deja en posición de ser redimidos. Así, ninguno logra vencer esta última prueba, el nihilismo fracasa frente al crimen o, cuando menos, fracasa frente al crimen que involucra inocentes. El mal se nos va de las manos, tiene consecuencias impredecibles y es quizá por ello, que el ateo termina doblegándose. Sólo Dios, el dios ágape, puede eximirnos y salvarnos del pecado, porque sólo Dios podría perdonar lo imperdonable.

Para Dostoievski es el pecado –esa dimensión específica que refleja el sufrimiento humano cuando nos involucra como responsables aquello– de lo que la religión cristiana, y en particular Cristo, nos salva. La salvación que ofrece es la posibilidad de la expiación y la redención a través del propio sufrimiento y la promesa de una nueva vida, "un reino de los cielos". Pero Dostoievski está consciente de que no puede demostrar esto de manera racional. Frente a la culpa, Iván, todavía incapaz de creer en Dios, se vuelve loco y su locura toma la forma de entrevistas con el diablo. La dimensión del pecado y la culpa no es, pues, una dimensión racional; por consiguiente, para salir de ella hay que adentrarse en algo que tampoco es racional: la fe en que Dios existe y es, a pesar de las apariencias, justo y bondadoso. Es como si detrás de los Karamazov hubiera un argumento de reducción al absurdo: frente al sufrimiento inocente que permea la realidad y que termina involucrándonos como responsables, la vida parece un completo absurdo, y es sólo aceptando la existencia de Dios y de la vida eterna que el absurdo se desvanece. Ante la íntima culpa sólo queda la locura o la fe y el refugio en Dios. Y refugiarse en Dios parece significar, para Dostoievski, aceptar el sufrimiento sin perder la esperanza.

No obstante, para personajes que, a diferencia de Aliosha o de Mishnik, no están hechos de la carne de los ángeles aceptar el sufrimiento resulta muy difícil. De hecho, como se mencionó atrás, Iván se derrumba frente a la culpa, incapaz de refugiarse en Dios. Dimitri, en cambio, y el propio Raskólnikov, toman otro camino, el camino de aceptar el sufrimiento y no perder la esperanza de purificarse. Pero esta salida no está planteada por Dostoievski como la salida fácil, al contrario, requiere más fuerza que el abandono de Iván a la locura. Pero, ¿de dónde se obtiene esa fuerza para aceptar el sufrimiento como un acto de ágape? Dostoievski contesta doblemente: tanto Dimitri como Raskólnikov, personajes que asumen su castigo -merecido o no- están enamorados y desean recomenzar sus vidas. Es el eros, el amor pasión, lo que les da la fuerza para aceptar su propio sufrimiento y convertirlo en una muestra de ágape.

En Dostoievski hay otros personajes que no tienen esta necesidad de redención, porque son algo así como "almas puras". Me refiero a Aliosha Karamazov y al príncipe Mischkin. Ambos van por la vida tratando de aliviar el sufrimiento, buscando que la gente se entienda y se perdone. Ellos realizan también sacrificios pero, constantemente, a nivel cotidiano, y en estos casos, lo que los mueve no es el arrepentimiento y el deseo de redención sino otra virtud fundamental para el novelista: la compasión. De hecho, en un pasaje de El idiota, Mischkin dice que la compasión "es la principal y única ley que rige la existencia humana". Así, ambos aman con compasión, miran todo a través de ella, y buscan ayudar a quien más la merezca, a pesar, incluso, de ser culpable: Aliosha busca inútilmente ayudar tanto a Dimitri como a Iván, por quienes siente una intensa piedad y está dispuesto a casarse con una mujer por la que siente lástima; por su parte, Mischkin intenta, también inútilmente, proteger a Natassia por la infinita piedad que le inspira, casándose con ella; y después de su trágica muerte, acompaña y consuela a Rogojin, su asesino, por quien también siente una intensa compasión. Estos personajes parecen ser intocables por el eros, el amor pasión, y se guían por este amor compasivo. De cualquier manera, sus actitudes están orientadas también hacia el sacrificio. Tanto Aliosha como Mischnik están dispuestos a sacrificarse, emulando de esta forma el sacrificio original de Cristo, ya que ambos son completamente inocentes.

Para Dostoievski no hay cristianismo sin Cristo, sin un dios encarnado que se sacrifica siendo inocente por amor a sus criaturas, convirtiéndo así el sufrimiento –testimonio del absurdo– en una vía de salvación y en umbral de otra vida. El sacrificio de Cristo abre la posibilidad de que incluso el "gran pecador" (como se iba a llamar originalmente a Los hermanos Karamazov), pueda salvarse si deja entrar dentro de sí el ágape que llevó a Cristo a sacrificarse por otros. El pecador accede a esta dimensión sacrificial a partir de la culpa y el deseo de purificación que genera en él el eros; mientras que el ser virtuoso, casi angélico, se introduce en esta dimensión a través de la compasión. De cualquier manera, ambos son coronados con la promesa de otra vida, porque el sufrimiento que padece quien se sacrifica, tiene un indudable valor redentor y es lo único que puede vencer la muerte. Esto es para Dostoievski la enseñanza básica del cristianismo.

Tolstoi: la muerte sin espejo

Tolstoi tuvo otra vida y otras obsesiones. Desde que nació gozó del prestigio social y durante su juventud comulgó con los valores de su época: la elegancia, el afán de poder, la valentía y el honor. Después pasó un tiempo en el Cáucaso, fue a la guerra y viajó por Europa. En esta época, Tolstoi fue testigo de dos hechos que marcaron el inicio de la transformación que sufriría a lo largo de su vida: el primero es una ejecución pública que presenció en una plaza de París, el otro es la muerte prematura de su hermano, quien además, murió desesperado. También sabemos que Tolstoi les concedió la libertad a sus siervos años antes de que se promulgara oficialmente, y que fundó una escuela en la que puso en práctica sus ideas pedagógicas: educar sin paternalismos, enseñando sólo lo que la curiosidad pregunte. Se casó a los 34 años y a lo largo de su vida tuvo 13 hijos de los que sólo ocho sobrevivieron. En sus primeros quince años de matrimonio publicó sus mejores novelas: Los cosacos, La guerra y la paz y Anna Karenina. Después sufrió una crisis profunda a partir, según dice en su Confesión, de la conciencia de la muerte, y se convirtió en un ser solitario, escritor de ensayos religiosos y cuentos morales. Tolstoi se alejó de su familia, y terminó sus días en el invierno de 1910, solo, en una estación de tren, y habiendo donado, a escondidas de su mujer y sus hijos, los derechos de su obra literaria "a la humanidad".

A diferencia de los personajes de Dostoievski, fuerzas de vida desbocadas, los personajes de Tolstoi son profundamente reflexivos. Tolstoi es, como ya se ha dicho, un precursor de la novela del flujo de conciencia y por consiguiente, un gran escritor de monólogos, monólogos que reflejan motivos, segundos pensamientos, sobreentendidos. Conocemos a los personajes de Dostoievski por lo que hacen y dialogan con otros, a los personajes de Tolstoi, en cambio, los vemos transformarse en aquello que se dicen a sí mismos. A Tolstoi, además, le preocupan otras cosas. Así como Dostoievski es un testigo perpetuo del sufrimiento, Tolstoi está cimbrado desde joven por la conciencia de la muerte. Es cierto que esta preocupación adquiere su fuerza definitiva al final de su vida y se refleja con más fuerza en algunos de sus últimos escritos, no obstante, encontramos el tema en textos muy tempranos, por ejemplo, el relato Tres muertes de 1859 que compara actitudes diferentes frente a la muerte; y no cabe duda de que algunas de las reflexiones más profundas de los dos personajes centrales de La guerra y la paz, Pierre y Andrei, son reflexiones sobre la muerte. De cualquier manera, la obsesión por la muerte termina por imperar como el tema único de una novela, y Tolstoi escribe un largo monólogo en torno a ella: La muerte de Iván Ilich.

Iván Ilich es un funcionario de juzgados que se ha adaptado bien a su época, se ha casado, ha tenido hijos y ha progresado en su trabajo hasta conseguir una posición social bastante favorable. De pronto, y por un accidente estúpido, Iván Ilich comienza a sentirse mal y se ve obligado a acostarse y a visitar médicos. Pero la enfermedad es celosa y pronto exige toda su atención. Iván Ilich ensaya diversos tratamientos hasta que la esperanza se pierde y se da cuenta de que se enfrenta a la muerte. Entonces se resiste a aceptarlo. El sabe –dice Tolstoi– que "todos los hombres son mortales" pero él no se había considerado como parte de este equipo, los que mueren son siempre otros, Cayo y los demás. Esta resistencia del personaje a la muerte le hace preguntarse por qué tiene esta ansia de seguir viviendo y, por consiguiente, a preguntarse por el sentido de la vida y, en particular, por el sentido que ha tenido su propia vida. Iván Ilich ha vivido "comme il faut", ha hecho lo que se esperaba de él, ha sido "un fiel cumplidor de lo que consideraba su deber", ha progresado en la escala social, es esposo fiel y padre responsable y no tendría por qué morir todavía. Pero ninguna de estas cuestiones responde a la pregunta por el sentido de su vida.

Como señala Fingarette, la muerte funciona aquí como un espejo. En la medida en la cual Iván Ilich no puede encontrar algo en qué cifrar el sentido y el valor de su vida, se resiste a aceptar la muerte; no quiere asomarse en ese espejo y ver cómo se refleja la banalidad e inutilidad de su vida. El libro casi termina e Iván Ilich no encuentra respuesta ni, por consiguiente, paz. Está siempre de mal humor, siente envidia por los vivos, le ofende la alegría ajena, se siente abandonado y repulsivo, y sólo lo consuela la compañía de un criado a quien la muerte le parece un hecho natural. Justo antes de morir, todavía se resiste y se debate manoteando y dando alaridos; luego, por unos segundos, asoma en él un resto de cariño y compasión por su mujer y su hijo a quienes ve sufrir, y deja de temer la muerte. E Iván Ilich tiene la suerte de bienmorir en ese último asomo de ternura.

Este sinsentido de la vida frente a la muerte que tan crudamente expresan las muecas y gritos de Iván Ilich, es el mismo virus que atacó a Tolstoi al final de su vida, según cuenta en su Confesión. -Es por ello que la Confesión puede verse como una respuesta a la incontestada pregunta de Iván Ilich. Nuevamente, la muerte es un espejo del sentido de la vida. Cuando algo nos obliga a ver la muerte de frente, sin evadirla, pensando que es algo que siempre le ocurre a otros, lo que resulta muy doloroso -dice Tolstoi- es que de inmediato nos invade la sensación de que la vida humana es absurda, nacemos para morir y nada de lo que hagamos puede vencer a la muerte. Mordido por esta inquietud, Tolstoi sigue viviendo -comiendo, respirando- por inercia, pero la idea del suicidio se hace cada vez más presente; se siente inmerso en una paradoja: tiene todo para ser feliz (salud, familia, fama, riqueza) y sin embargo está desesperado -es como si todo ello fuera la broma pesada de un demiurgo que le da todos los manjares, pero le quita la capacidad de disfrutarlos. El arte pierde también su sentido porque frente a la muerte parece algo superfluo, puramente lúdico. La ciencia tampoco ofrece este sentido, porque la ciencia sólo explica hechos sin ocuparse de los valores y el sentido de estos hechos.

Ante este vacío de sentido, la fe religiosa ofrece una respuesta, pero una respuesta que nos obliga a negar la razón y aceptar cierta dosis de irracionalidad. No hay una respuesta racional al problema del sentido de la vida, para contestar a esta pregunta hay que aceptar algo que es indemostrable: la existencia de Dios. Así, Tolstoi escribe en su Confesión que "la fe es el conocimiento del sentido de la vida humana, y la consecuencia de la fe es que el hombre no se mata sino sigue viviendo. La fe es la fuerza de la vida". Ahora bien, si esta fe es fuerza de vida, entonces no debe consistir en explicaciones teológicas que apaciguan nuestras inquietudes; la religión no debe llevarnos a creer tanto como llevarnos a actuar. La idea de que la fe es algo no-racional no implica, para Tolstoi, que tener fe sea aceptar un conjunto de creencias irracionales, más bien implica que hemos de adoptar cierta actitud y una teología mínima que la respalde: la fe en la existencia del Dios de los Evangelios, del dios ágape del que ahí se habla. Fuera de la aceptación de esta existencia (que a nivel racional resulta indemostrable), el resto de la respuesta al sentido de la vida es una respuesta práctica, consiste en vivir de cierta manera: practicando el amor que enseña el Jesús evangélico.

Y la prueba de esta sabiduría no es otra que la actitud frente a la muerte. Por eso, la verdadera fe no es la del funcionario acomodado o la de la dama burguesa, sino la del pueblo. El mujick acepta las privaciones sin protestar, aun sabiendo que morirá; pero el mujick, a diferencia del señor, muere en paz, no se debate ni se resiste a la muerte, porque la muerte es para él un hecho natural y cotidiano. Esta paz con la que él se enfrenta a la muerte es muestra de que su vida ha tenido sentido, y lo ha tenido porque ha sido una vida evangélica, una vida de servicio a otros. El gran señor, en cambio, se resiste a morir porque siente que todavía no ha hecho lo más importante y, en efecto, no lo ha hecho: ha vivido para sí mismo, sin amar más que a sí mismo, sin comprometerse con los demás más allá de su propia conveniencia.

Tolstoi no se refugia, como Dostoievski, en la creencia en otra vida, sino que piensa que es en esta vida donde el Dios ágape deberá hacer su aparición; los Evangelios ofrecen una actitud y una forma de vida que puede dar sentido a esta existencia desnuda y ayudarnos a aceptar nuestra propia muerte. Somos parte de un mundo natural y vivimos en comunidad con otros, la fe consiste en aceptarse como parte de este mundo natural y orientar la vida al servicio de los otros, cultivando virtudes como la compasión, el agradecimiento, el perdón, la solidaridad. En esta doctrina se concentra para Tolstoi la verdad del cristianismo, y se ilustra en la vida del cazador furtivo o del campesino ruso, que crece en el campo y cultiva y caza, que ve nacer los árboles y ocasionalmente los derriba para, entre otras cosas, sacar de ellos la cruz de una sepultura. Esta cotidianeidad le permite al mujick, sentirse parte de un ciclo donde la muerte es un hecho natural. Su vida cotidiana, además, está siempre en función del servicio a otros, de un servicio continuo a nivel diario, sin necesidad de grandes hazañas. Así, para Tolstoi, lo que el Jesús de los Evangelios nos ha legado, no es su muerte sino su vida, su énfasis en que una vida de servicio y entrega a los otros, una vida que cultiva el espíritu desdeñando la carne, las riquezas mundanas y, en general, el reino de la materia, es la única manera de dar sentido a la existencia humana y con ello, vencer la angustia frente a la muerte.

Tolstoi critica a la institución eclesiástica por exaltar el sufrimiento y pretender explicar el absurdo de esta vida a través de una vida posterior, cuando según él la doctrina evangélica original busca poner fin al sufrimiento a través de la práctica de ciertas virtudes: "Dios no quiere ni el sacrificio ni la oración, sino la paz, la concordia y el amor entre ustedes", reza el primer mandamiento evangélico de acuerdo con Tolstoi. La doctrina original busca también privilegiar la vida del espíritu como la vida verdadera, que no obstante "ha de ser vivida en el presente"; dice Tolstoi en el tercer capítulo de su versión del Evangelio: "El reino de Dios no está en el tiempo, ni en el espacio, [...] está dentro de ti." En estos y otros pasajes, Tolstoi interpreta la vida verdadera, la vida que vence a la muerte, como la vida del espíritu que no muere porque se identifica con Dios y, como él, cae fuera de cualquier tiempo y cualquier espacio. Esta vida no es algo externo sino, al contrario, nos mueve desde dentro, porque para Tolstoi el Dios que Jesús predica no está tampoco fuera sino yace en lo más hondo de nosotros mismos: Dios es el íntimo espíritu del hombre, o como resume Pedro a Jesús: "Dios es la vida en el hombre". Tampoco hay necesidad de aceptar que Jesús es un dios encarnado ni que existe otra vida, los Evangelios contienen, separados de estos dogmas, una doctrina moral y social que nos lleva a construir una sociedad mejor y más justa, o como dice su versión del Evangelio, un templo de Dios vivo "con los corazones de los hombres que se aman entre sí." Como seres individuales, moriremos sin remedio, y morimos para siempre, pero nuestra vida no es la misma si la ocupamos en dejar algo a otros, en servir a otros y contribuir así a que impere la solidaridad y la justicia en la comunidad humana. De esta manera seremos un espíritu fértil y sólo así lograremos identificarnos con el Dios que reposa dentro de nosotros mismos.

Pero, ¿en qué sentido la doctrina evangélica que propone Tolstoi requiere de la fe religiosa?, ¿acaso no podría alguien dar un valor central a la solidaridad, la humildad, la compasión o la justicia, sin por ello creer en Dios? Tolstoi parecería pensar a este respecto que la doctrina evangélica no puede ser sólo una doctrina moral; la búsqueda de estos valores no está motivada por razonamientos morales ni utilitarios, sino que está motivada por la conciencia de Dios en el ser humano. Así, la respuesta evangélica requiere de Dios justamente como el motivo que infunde en cada individuo la fuerza para instaurar y promover valores como la humildad, la generosidad, la solidaridad, la compasión, el perdón y el agradecimiento, el servicio a los otros, etcétera. Estos valores adquieren su fuerza, no del razonamiento, sino de la fe. Es la conciencia de Dios en el ser humano lo que genera esta actitud, más allá de razonamientos y convencimientos utilitarios. Y es a través de la práctica de estas virtudes, las virtudes que resumen el ágape evangélico, como el hombre más manifiesta a Dios y más plenamente existe fuera del tiempo, en el eterno presente.

Tolstoi ofrece una interpretación del ágape cristiano alternativa a la de Dostoievski. Está obsesionado con el sufrimiento y su valor redentor, ni con la esperanza en otra vida. Su religiosidad es de este mundo y está orientada más que a la emulación de un sacrificio original, a la realización de valores sociales. Hay también -como en Dostoievski y como quizá en cualquier pensador cristiano profundo- una negación del individuo, pero no en la forma del sacrificio, sino a manera de una entrega cotidiana que busca esparcir la semilla de ciertas virtudes, virtudes puramente espirituales.

 

 

Bibliografía

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Isabel Cabrera, "Dostoievski y Tolstoi: Dios como texto", Fractal n° 19, octubre-diciembre, 2000, año 4, volumen V, pp. 87-105.