Número 78

Uso contra propiedad

Dante A. Saucedo

1. La obra de Giorgio Agamben está plagada de repeticiones: citas propias y ajenas aparecen en sus escritos una y otra vez hasta su desidentificación con un solo autor, al igual que un conjunto de lugares comunes que organizan el tratamiento general de sus preocupaciones filosóficas. Uno de las más recurrentes es un dictum de Walter Benjamin según el cual todo libro contiene un centro oculto hacia el cual su autor gravita o del cual intenta huir. En los textos del filósofo italiano ese centro no es uno solo: una multiplicidad de conceptos se dispersa a lo largo de su trabajo poniendo en relación textos, tradiciones y temáticas a primera vista distantes.
En años recientes, el concepto de «uso» ha ido adquiriendo una importancia capital en sus investigaciones: si el proyecto de «Homo sacer» parecía, inicialmente, ordenarse alrededor de los conceptos de nuda vida y estado de excepción, los últimos volúmenes de este opus magnum presentan un desplazamiento gradual de su centro hacia las problemáticas del uso, la inoperosidad, la potencia destituyente y la forma-de-vida.1

Tarea de este trabajo será rastrear las apariciones y los alcances del concepto de uso en la obra de Agamben, para situar el lugar estratégico que ocupa en su planteamiento de filosofía venidera y cómo ésta no es inteligible sin él. De ser un sustantivo corriente en el vocabulario cotidiano, Agamben lo ha apuntalado como un término técnico que se posiciona en un cuerpo a cuerpo con los dispositivos estudiados por él con mayor asiduidad: aquellos de la religión, el gobierno, la biopolítica o el derecho. La hipótesis de la que parte este ensayo es, por tanto, que el concepto de uso se sitúa en el centro del campo de tensiones dentro del cual trabaja la totalidad de las investigaciones de Agamben y las cuales, en su conjunto, apuntan estratégicamente hacia él.

2. Ya en La comunidad que viene (1990) Agamben anunciaba, a través de una serie de capítulos breves pero condensados, una buena parte de los problemas que le habrían de ocupar durante los dos decenios siguientes: paradigma, oikonomia, mesías, sacer, etc. Para los propósitos de este ensayo es importante notar que, al final del acápite titulado «Maneries», se perfila la posibilidad de pensar a la singularidad cualquiera —personaje principal de este pequeño tratado de ontología política— como un «libre uso de sí, que no dispone de la existencia como de una propiedad».2
Es muy probable que sin la existencia posterior de libros como Altísima pobreza (2011) o El uso de los cuerpos (2014), esta fugaz aparición del concepto de uso habría pasado desapercibida o poco relevante para los lectores de aquel entonces. No obstante, en lo que puede parecer una oración precoz, se deja ya ver una de las características fundamentales del concepto agambeniano de uso: su oposición radical a cualquier forma de apropiación —y de propiedad, en cuanto resultado de esa apropiación—, forma que determina, por así decirlo, la estructura misma de los dispositivos jurídicos. Todavía instalado en este libro en la demolición del terreno de la atribución lógica y gramatical (determinada para la posteridad por las distinciones aristotélicas sujeto/predicado y sustancia/accidente), en un movimiento de afirmación en que la singularidad cualquiera «es así», es decir, «con todos sus predicados» ni más ni menos,  «todas las posibles pertenencias (el ser-dicho italiano, perro, comunista)» se borran en beneficio de una posibilidad asimétrica a toda voluntad de apropiación: el uso, no ya de una pertenencia, sino de lo Común en cuanto inapropiable.3

Toda relación o falta de relación entre uso, común, propiedad o impropiedad se determina en la constelación del uso. Cuando hay uso no hay propiedad, cuando hay propiedad no hay uso. Hacer uso —(de los cuerpos, del lenguaje, del mundo)— es la fórmula con la que Agamben nombra el tornar impropio e inapropiable, y que podría designar algo así como el núcleo de la estrategia política que este filósofo ha elaborado en el seno de nuestra situación histórica: en nuestras sociedades capturadas individual y totalmente por dispositivos jurídicos y económicos, usar estaría siempre dirigido contra toda forma de propiedad administrable o instrumentalizable, contra todo resorte de la gubernamentalidad o gobierno de los vivos. Pero el uso no es simplemente el retorno a un estado originario o de naturaleza, donde no habría habido nunca propiedad. Se trata, en cambio, de una invención al alcance de nuestras manos, hoy que la captura en esferas autónomas de cada detalle de la vida ha sido una operación consumada por los dispositivos de separación.

3. Éste es el punto nodal de «Elogio de la profanación», un ensayo cuyo centro oculto —según el propio Agamben— es la noción de uso.4 En este ensayo publicado en Profanaciones (2005) —libro independiente al proyecto «Homo sacer»— el filósofo pretende mostrar que toda religión consiste, esencialmente, en sustraer «cosas, lugares, animales o personas del uso común»5 para transferirlas a una esfera separada. Aún más: «no sólo no hay religión sin separación —escribe Agamben—, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso».6

En este contexto, profanar no significaría otra cosa que entregar al libre uso de los hombres aquello que había sido previamente «consagrado»o «sacralizado». Por esto, Agamben distingue explícitamente las nociones de profanación y de secularización, ordinariamente pensada esta última por el espíritu moderno como un antónimo de religiosidad. Pero, mientras que la secularización se limita a trasladar la escisión desde un ámbito hacia otro —la trascendencia de Dios como modelo del poder soberano, por ejemplo—, la profanación neutraliza la separación misma, «desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso común los espacios que el poder había confiscado».7

El uso, pues, comienza a aparecer como un concepto privilegiado para hacer frente a los dispositivos que pretenden capturar y gobernar la existencia. Cabe advertir que, desde esta perspectiva, el uso adquiere en Agamben una potencia inusitada, «que no coincide con el consumo utilitario» propio de lo que él llama —siguiendo a Benjamin— la «religión capitalista».8 Se trata de un uso común —cuyo ejercicio en la forma de una comunidad está implicado— que permite liberar las potencias múltiples de los cuerpos, del lenguaje, del mundo.

4. Este papel positivamente estratégico es el que Agamben asigna al uso al menos desde su ensayo ¿Qué es un dispositivo? Aquí, el autor formula la tarea política de nuestro tiempo en estos términos: «se trata de liberar aquello que ha sido apropiado y separado a través de los dispositivos para restituirlo a un posible uso común».9 De este modo, la liberación al uso común a través de la profanación es situada como la única forma de enfrentarse a los dispositivos de gobierno contemporáneos.

Teniendo esto en cuenta, es importante hacer notar que, para Agamben, el uso no significa una negociación con estos dispositivos, una forma de utilizarlos con distintos fines, o de tornarlos más justos o benéficos. Se trata, al contrario, de figurar un uso radicalmente exterior a la propiedad y al gobierno; un uso que comienza allí donde cesan el derecho, la biopolítica o la religión (trascendente o inmanente). Un uso, pues, que sólo puede situarse en un espacio radicalmente heterogéneo a ellos, en «ese Ingobernable que es el inicio y, a la vez, el punto de fuga de toda política».10

5. En Altísima pobreza Agamben estudió el lugar paradójico que los franciscanos asignaron al uso. Desde el prefacio del libro, el autor deja en claro el carácter positivo de su objeto: pensar cómo podría configurarse una vida en común por fuera de los dispositivos, a través de «un uso de los cuerpos y del mundo que no se sustancie jamás en una apropiación».11

Es sabido que Agamben cree encontrar la puesta en práctica del paradigma de la forma-de-vida, por fuera del derecho y la propiedad, en las comunidades conventuales franciscanas. Aún más, encuentra allí los principios de una teoría del uso tal y como él intenta formularla. La elaboración franciscana sobre el uso apareció en el marco de una compleja discusión sostenida a finales del siglo xiii entre los teólogos franciscanos y la curia romana. Aunque durante la disputa se introdujeron conceptos propios de la tradición filosófica —de corte aristotélico, sobre todo—, la discusión se libró principalmente en el terreno conceptual del derecho romano.

Agamben reconoce en esta discusión la potencia política del concepto franciscano de uso (su intento de constituir una vida común completamente exterior al derecho), pero también sus limitaciones. Su definición puramente negativa con respecto (y este «con respecto» es el problema más importante) a la noción de propiedad impidió a los franciscanos vincular con fuerza el concepto de uso con su propia forma de vida. Aun así, Agamben reconoce la relevancia histórica, filosófica y política de los argumentos franciscanos. Guillermo de Ockham, por ejemplo, llevó a cabo una operación compleja: situar dentro del dispositivo jurídico el concepto de uso para ubicar a las comunidades franciscanas por fuera de él.

…los frailes menores —resume Agamben esta maniobra— operan una inversión y también una absolutización del estado de excepción: en el estado normal, en el cual a los hombres les competen derechos positivos, ellos no tienen ningún derecho, sino sólo una licencia de uso; en el estado de extrema necesidad, recuperan una relación con el derecho (natural, no positivo).12

Una operación como la de Ockham da cuenta —desde la lectura de Agamben— de la paradójica relación que mantuvieron los franciscanos con el derecho romano, a la vez de atracción y rechazo: «creen que pueden asegurar con argumentos jurídicos la posibilidad, abdicando del derecho, de llevar una vida fuera del derecho».13 Incluso la redacción en apariencia contradictoria de esta frase da cuenta del terreno fangoso en el que la teoría franciscana del uso se vio encallada.

6. Antes de formular las conclusiones de su investigación sobre la forma de vida y las reglas monásticas, Agamben proporciona una clave para entender la relación del uso con el derecho romano, en particular, y con los dispositivos históricos, en general:

El conflicto con el derecho —o, mejor, el intento de desactivarlo y volverlo inoperoso a través del uso— se sitúa en el mismo plano puramente existencial en el que actúa la operatividad del derecho y de la liturgia. La forma de vida es ese puramente existencial que debe ser liberado de las signaturas del derecho y del oficio.14

Vale la pena analizar con detenimiento este pasaje. Una primera clave se encuentra escondida entre los guiones: ¿cómo hay que entender ese sintagma, tan extraño al castellano, que es «volver inoperoso»?
En una entrevista concedida al semanario francés Télérama, Agamben brinda algunas pistas para entender la importancia de dicha acción. La inoperosidad, precisa, debe entenderse también como una forma de actividad, y no en una acepción pasiva o en negativo como si se tratara de un sinónimo de «ociosidad» o simple «no hacer nada»: «es una actividad que consiste en volver inoperosas todas las obras sociales de la economía, el derecho, y la religión, para abrirlas a nuevos usos posibles»15.

La inoperosidad como un volver inoperoso —similar en esto a la profanación— es una acción sin obra —sin ese ergon que define el paso aristotélico de la potencia al acto y que ha determinado la compulsión productivista occidental— que consiste en desactivar los dispositivos del poder, dejarlos sin acción. Uso de los cuerpos, del mundo y del lenguaje son algunos ejemplos de esta desactivación y liberación en dirección a la esfera de la inoperosidad, en la cual el uso no coincide con la instrumentalización o asignación de fines utilitarios, vocaciones trascedentes, funciones extrínsecas. «Esto es lo propio del hombre —afirma Agamben en la misma entrevista—: escribir un poema superando la función comunicante del lenguaje; hablar o dar un beso, desviando la boca de su función, que es la de alimentarse».16

Un nuevo uso posible es, entonces, lo que resulta de una profanación que desborda la captura y la administración operada por los dispositivos, su direccionamiento hacia fines económicos exteriores. Una profanación tal debería darse por esto allí donde un dispositivo intente escindir en esferas autónomas un ámbito de la existencia y, en última instancia, la vida misma. Es por eso que Agamben escribe que «un puramente existencial» es lo que debe ser liberado para constituir una vida que sea absolutamente indisociable de su forma: una forma-de-vida.

7. El «Umbral» con el que Agamben cierra Altísima pobreza anuncia el programa de El uso de los cuerpos, el último volumen de «Homo sacer»: precisamente la relación entre uso, inoperosidad y forma-de-vida. En «Elementos para una teoría de la potencia destituyente» —un esbozo personal del autor que se convertirá después en el epílogo de este libro— Agamben ya es explícito: «en el transcurso de mi investigación comprobé que los conceptos fundamentales de la política no son ya la producción y la praxis, sino la inoperosidad y el uso».17

El concepto de uso con el que trabaja Agamben en dicho texto —construido luego de un minucioso análisis filológico— es de particular importancia. A partir de él, el autor plantea como proyecto nada menos que un nuevo paradigma ontológico: el de una singularidad que se constituya sólo a través del uso. Al final del apartado cinco, Agamben brinda una definición esquemática, utilizando un lenguaje que remite inmediatamente a Spinoza: «el uso es, en este sentido, la afección que un cuerpo recibe en la medida en que se relaciona con otro cuerpo (o con el propio cuerpo como otro)». Quizá no sea aventurado afirmar que se trata del mismo «libre uso de sí» anunciado para la singularidad cualquiera en La comunidad que viene, la cual no dispone de su existencia como de una propiedad.

¿Cómo puede pensarse una existencia tal? Para el italiano, el carácter inoperoso y destitutivo del uso sólo puede darse en lo que él mismo llama forma-de-vida, es decir, una vida que es inseparable de su forma: «en el momento en que la forma-de-vida se constituye, ésta destituye y vuelve inoperosa no sólo toda singular forma de vida, sino, ante todo, el dispositivo que separa la nuda vida de la vida». Una forma-de-vida, pues, es aquella en la que la vida ha sido liberada al uso común, y en la que la existencia misma ha sido liberada a nuevos usos posibles.

9. ¿Qué es, pues, el uso? O, mejor dicho, ¿cómo funciona este concepto dentro del pensamiento de Agamben? Su lugar —como había apuntado inicialmente— es verdaderamente estratégico: se instala como un punto de fuerza frente a los dispositivos para desactivarlos y volverlos inoperosos. No se trata de una categoría puramente teórica, sino de una herramienta para pensar y llevar a cabo una vida abierta a su propia potencia, inseparable de su forma.

La importancia del uso es capital en cuanto no se enfrenta a este o aquel dispositivo, sino a la lógica misma que los hace funcionar: la de la separación, la apropiación y el gobierno. Por eso no es casual que la primera aparición del concepto lo ubique en clara oposición a la propiedad, y que sea esa misma polaridad la que aparezca en la discusión franciscana estudiada en Altísima pobreza. El uso es, en primera instancia y ante todo, oposición radical a la propiedad.

No se trata, sin embargo, de una suerte de estado natural, tal y como la argumentación de Guillermo de Ockham pretendía hacer creer. La restitución al uso sólo puede ser el resultado de una política de la profanación que parte de las transformaciones históricas de la condición humana en la que nos encontramos: es la desactivación de los dispositivos que capturan y escinden la existencia común en esferas autónomas. La profanación, como actividad sin obra, no tiene otro fin —si es que aún se le puede llamar así— que volver inoperosos los dispositivos de gobierno.

¿Dónde puede tener lugar un uso tal? Sólo en un espacio radicalmente exterior al del gobierno de los cuerpos y del lenguaje. La figuración de ese «Ingobernable» es la tarea más compleja que la filosofía de Agamben nos deja y, quizá también, al pensamiento político en su conjunto. Lo que queda por pensar, en este sentido, es cómo constituir hoy una forma-de-vida, una vida común capaz de desplegarse haciendo uso de todas sus potencias. Como en un poema el lenguaje, como en un beso la boca.

Bibliografía

Giorgio Agamben, Altísima pobreza, trad. Flavia Costa y María Teresa D’Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2013.
______________, «Elementos para una teoría de la potencia destituyente». Recuperado de https://artilleriainmanente.noblogs.org/post/2016/05/12/giorgio-agamben-elementos-para-una-teoria-de-la-potencia-destituyente/.
______________, «Elogio de la profanación», en Profanaciones, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005, pp. 97-119.
______________, Estado de excepción, trad. Flavia Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005.
______________, La comunidad que viene, trad. José L. Villacañas y Claudio La Roca, Valencia, Pre-Textos, 1996.
______________, «Le pensée, c’est le courage du désespoir», entrevista con Juliette Cerf, en Télérama, 9 de marzo de 2012.
______________, ¿Qué es un dispositivo?, seguido de El amigo y de La Iglesia y el Reino, trad. Mercedes Ruvituso, Barcelona, Anagrama, 2015.


1 En una entrevista de 2003 con una de sus traductoras argentinas, Agamben mismo describió en estos términos el desplazamiento en sus intereses con un esbozo bastante preciso de las partes integrantes del proyecto general «Homo sacer». Cf. Giorgio Agamben, «Entrevista», en Estado de excepción, p. 10.

2 G. Agamben, La comunidad que viene, p. 23.

3 Ibid., p. 14.

4 Cf., por ejemplo, la conferencia dictada en 2011 por el autor en la Universidad Nacional de San Martín, Argentina. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=_lc3kcJzYbs.

5 G. Agamben, «Elogio de la profanación», p. 98.

6 Idem.

7 Ibid., p. 102.

8 Ibid., 107.

9 G. Agamben, ¿Qué es un dispositivo?, seguido de El amigo y de La Iglesia y el Reino, p. 26.

10 Ibid., p. 35.

11 G. Agamben, Altísima pobreza, p. 10.

12 Ibid., p. 163.

13 Ibid., p. 196.

14 Ibid., p. 194.

15 G. Agamben, «Le pensée, c’est le courage du désespoir».

16 Ibid.

17 El texto, aún inédito en español, puede encontrarse en una versión no autorizada en el blog de Artillería Inmanente referido en la bibliografía.

Sobre el autor
Dante A. Saucedo (1990) nació en la Ciudad de México y tiene estudios de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.