Cuando en los años setenta y ochenta del siglo XIX Nietzsche redactó los escritos que tenían por tema la crítica a la religión cristina, se encontraba dentro de una amplia corriente contemporánea de crítica a la religión, que había surgido de las diversas tradiciones de la Ilustración y que, luego del desmoronamiento del sistema hegeliano, alcanzó su clímax. Feuerbach, Stirner y Marx partieron del hecho irrevocable de la muerte de Dios, y su ateismo fue tan radical o incluso más que el de Nietzsche.(1) Lo que tenían en común estas concepciones era que el hombre, como ente creador de mitos y dioses, había inventado las religiones, las cuales, sin embargo, no podían reivindicar para sí mismas ninguna pretensión de verdad.
Para Nietzsche, y en ello no se diferenciaba de la crítica a la religión común en el siglo XIX, resultaba evidente que la religión cristiana era una construcción mítica, que no tenía ningún contenido de verdad, y éste también fue el punto de partida de su pensamiento. En todo caso, Nietzsche se aproximó a la historia de las religiones desde otro ángulo, al modificar la perspectiva de su análisis. La creación e invención de las religiones correspondía a una obra humana que, desde siempre, había ido más allá de lo verdadero y lo falso. Las reflexiones de Nietzsche sobre las diversas religiones siempre tomaban en consideración qué valor tenían éstas para la conformación de la vida humana: si eran vitalmente afirmativas o negativas, si representaban los valores aristocráticos de una élite o los instintos del hombre gregario, si tenían una posición afirmativa hacia los impulsos eróticos del ser humano o si intentaban reprimirlos. Sólo si se toma en serio esta perspectiva de Nietzsche es posible reconstruir el horizonte de interpretación con el que se aproxima a la historia de las religiones.
Desde el ángulo visual de las ventajas y desventajas que cada una de las religiones tiene para la vida, a lo largo de toda la obra de Nietzsche se extiende el contraste de la antigua religión politeista griega con las religiones monoteistas, pero, particularmente, con la cristiana. Si también se somete al judaismo antiguo a este veredicto es porque Nietzsche lo visualizaba como precursor del cristianismo, y porque el monoteismo radical siempre conducía a una sacralización de la moral. La visión de Nietzsche sobre la tradición judía estaba determinada por los devastadores efectos del monoteismo, que no mostraba ninguna tolerancia hacia otras religiones y que, en su carácter totalitario, habría de definir toda la tradición de Occidente.(2) Tanto la tradición judeo-cristiana, tal como la construye, como la reinvención de la religión griega, son logros interpretativos de Nietzsche, que deben entenderse en el sentido de su dictum de que no existen verdades, sino sólo interpretaciones. Sólo en el contexto del predominio del concepto monoteista de Dios, que prevaleció durante dos mil años y que estaba asociado con una moral gregaria universalista, la religión griega, con su multiplicidad de dioses, pudo volver a adquirir algo semejante a una función de modelo. Naturalmente, así como imaginó su propio periodo presocrático, Nietzsche también reinterpretó su propia religión griega y su correspondiente elogio de la vida, dado que los griegos no podían tener conciencia de la pluralidad de sus dioses como antídoto a un monoteismo hostil al placer.(3)
Al igual que la esclavitud sólo adquiere su total dimensión a partir de la pérdida de una anterior libertad, el politeísmo griego sólo pudo ser celebrado como el reino de una mítica separación de poderes después de que se vio perdido. La alabanza de Nietzsche se caracteriza por la conciencia de la pérdida que significó la violenta irrupción del monoteísmo judeo-cristiano en la historia universal. Tal como lo formuló el filósofo austriaco Rudolf Berger, la actualización de la historia es siempre un acto del presente.
Esta circunstancia es aplicable tanto al elogio que Nietzsche hace del politeísmo como a su interpretación del monoteísmo occidental. La valoración que Nietzsche hace de la religión griega es formulada, por lo tanto, desde una perspectiva moderna, cuando escribe:
“La mayor ventaja del politeísmo –Que el individuo se forjaba su propio ideal y de él derivaba sus leyes, sus gustos y sus derechos– sin duda, hasta ahora, esto equivalía al más descomunal de los extravíos, a la idolatría en sí, dado que los pocos que esto decían sólo requerían siempre de una apología que habitualmente rezaba: ‘¡Yo no! ¡Yo no! Sino un dios a través de mí’.
“El maravilloso arte y poder de crear dioses –el politeíesmo– era en el que este impulso podía descargarse; en él se purificaba, se perfeccionaba y se ennoblecía. La invención de dioses, héroes y súper hombres de toda clase, así como de hombres secundarios e inferiores, de enanos, centauros, sátiros, demonios y diablos era el invaluable ejercicio preliminar para la justificación del egoismo y la autocracia del individuo: la libertad que se confería a un dios frente a los otros dioses, se la otorgaba uno a sí mismo ante leyes, costumbres y vecinos.
“Por el contrario, hasta ahora, tal vez el mayor peligro para la humanidad ha sido el monoteismo, esa rígida consecuencia de la doctrina de Un-hombre-normal –es decir, la creencia en Un-Dios-normal, junto al que no existen más que falsos dioses: ahí es donde amenaza esa parálisis prematura que, hasta donde alcanzamos a ver, ya ha alcanzado a la mayoría de las otras especies animales que, como tales, todas creen en Un-animal-normal e ideal de su especie, y que se han metido definitivamente en carne y hueso la moralidad de la costumbre (Sittlichkeit der Sitte). En el politeísmo, el espíritu diverso y libre del hombre estaba prefigurado. El poder de darse a sí mismo ojos nuevos y propios, y cada vez más nuevos y más propios: de tal suerte que, entre todos los animales, sólo para el hombre no existen horizontes ni perspectivas eternas.”
Más que como una interpretación de la religión griega, estos planteamientos deben verse como anticipación de un futuro programa de transvaloración de todos los valores para un politeísmo nuevo.(4) Sólo ante el trasfondo de ese monoteísmo negador del mundo y hostil al eros propio del cristianismo, y su sacralización, el antiguo paganismo griego pudo brillar con un nuevo resplandor. Nietzsche veía en el culto pagano griego una expresión de gozoso agradecimiento, una glorificación de la vida en todas sus manifestaciones, en la que el destino cruel –la moira– no era interpretado como un motivo para la unión del mundo. Gracias a su carácter específicamente politeísta, el pensamiento pagano está en condiciones de entender la irracionalidad del curso del mundo, con toda su crudeza y oscuridad, como algo que le es indisociable y forma parte de su ser divino. En esa capacidad de respetar las fuerzas divergentes del mundo, se basaba precisamente aquel sentido de la realidad que la interpretación de Nietzsche tanto apreciaba en la religión griega. Al mito griego le correspondía la tarea de dar un nombre a lo desconocido, a lo anónimo, de explicarlo a través de historias y, de esa forma, conferirle al caos un orden que, en sí, no tenía. Los griegos idearon su mundo divino para ocultar el insondable curso del mundo; y el buen ánimo de los griegos radicaba precisamente en inventar a los dioses del Olimpo para hacer soportable lo insoportable. Los dioses de Grecia antigua no se ubicaban por encima de la moira, del destino, y justamente este hecho es el que permitía que los humanos los sintieran tan cercanos. Por encima de todo se encontraba el cosmos, aquel mundo que, pese a toda su inconsistencia, los griegos percibían como un orden y en el que el dolor y la muerte, pero también la alegría y el orgullo encontraban su justificación. El mundo era un cosmos; en él vivía el griego y en él inventaba sus dioses, que sin embargo le estaban subordinados, porque no lo habían creado a él y, por lo tanto, estaban sujetos a su ananke. El ser humano podía convivir con los dioses griegos, porque estos no se reivindicaban como absolutos ni tampoco tenían exigencias morales como el Dios del monoteísmo, que pretendía determinar la vida de los hombres y les imponía una moral que contradecía sus propias necesidades y experiencias. Los dioses griegos daban justificación a este mundo, en tanto que ellos mismos vivían en él, sometidos a sus propias pasiones e impulsos naturales, que los vinculaban con el cosmos y no los apartaban de él. Con el subtítulo de “La vida religiosa”, en el tercer capítulo de Humano, demasiado humano, Nietzsche tradujo su visión de los dioses griegos en la siguiente fórmula:
Los griegos no veían a los dioses homéricos por encima de ellos como amos ni se veían a sí mismos bajo ellos como siervos, tal como lo hacían los judíos. Veían tan sólo un tipo de reflejo de los ejemplares más logrados de su propia casta, es decir un ideal, y no un contraste de su propio ser. Había una sensación de parentesco, de interés mutuo, una especie de Symmachie. Cuando el hombre se otorga unos dioses así, tiene una visión noble de sí mismo y se ubica en una relación como la que tiene la baja aristocracia con la alta.(5)
Lo que Nietzsche buscaba con su interpretación de la religión griega era una rehabilitación del eros y de la sensualidad, que en dos mil años de historia del cristianismo fueron negados y puestos en la picota. Por lo tanto, en su óptica de la religión griega no le importaba una verdadera comprensión de la religiosidad de los griegos, dado que esta cándida relación con el mundo de los dioses había desaparecido para siempre; se trataba, más bien, de una relación religiosa con el mundo que pudiera representar un contra mito a la modernidad, en el que la sensualidad del mundo natural fuera aceptada o, inclusive, divinizada.
Esta sensualidad se veía santificada, porque era vivida por los propios dioses. Ni siquiera Zeus es omnipotente, dado que ocupa una posición muy determinada desde la cual media entre los intereses de los diversos dioses, e intenta imponer un cierto orden y estabilidad. Pero también a Zeus lo guían sus pasiones. Actúa, por así decirlo, más allá del bien y del mal; un dios procreador de hijos, perseguido por una esposa celosa que también pertenece al cielo de los dioses. Con las numerosas aventuras amorosas de Zeus, con sus raptos y galanteos, los griegos justificaban su propia erótica, que no se encontraba sujeta a mandamientos divinos o morales.
En consecuencia, la castidad no constituye en la cultura griega un valor fundamental. Aunque existen sacerdotes y sacerdotisas que hacen voto de ella, éste es, en todo caso, un fenómeno temporal. El amor hacia el mundo, pese a todos sus horrores, era un elemento constitutivo de la cultura griega; la vida después de la muerte no era algo seguro ni digno de un esfuerzo para ser alcanzado.
El Hades es el reino de las sombras, que dependen del recuerdo y el pensamiento de los que quedaron atrás; y cuando la memoria de los vivos se desvanece también desaparecen las figuras de los muertos.El régimen divino del mundo no tiene como objetivo la salvación o la bienaventuranza del hombre, sino el curso del mundo mismo. De ello se desprende también la relación de los dioses hacia el mundo.
“Lo divino no es una explicación justificatoria ni una interrupción o suspensión del curso natural del mundo: es el propio curso natural del mundo.”(6)
El problema para los griegos no era la existencia de los dioses, sino la cuestión de cómo debían comportarse hacia ellos. En relación con el mundo los dioses no eran trascendentes, constituían parte del tejido de su realidad. Así, la religión griega se concentraba en el problema de una existencia humanamente digna dentro del mundo. El paganismo no conocía la perspectiva de una salvación y una vida eterna. Según tal visión, vida y luz sólo había en el mundo existente y, al morir, las almas desaparecían en la nada del inframundo. El duro y sencillo rigor de estas reflexiones acepta la transitoriedad de la condición humana, sin buscar sostén o escapatoria en las imágenes de una vida más allá de la muerte. Para el hombre que puede aceptar su muerte, y debe vivir con esta conciencia, esta última sinrazón es idéntica al curso esencial del mundo; y esta circunstancia paradójica no era encubierta por la religión griega, sino heroviert? Soportar lo absurdo de la existencia y negarse a huir de este entendimiento, era lo que para Nietzsche hacía grande a la visión griega del mundo, porque ésta permitía reconocer a la vida en toda su intensidad y no negarla. Según el filósofo, este pensamiento que permanentemente estaba consciente de su propia tragedia, constituía el pilar del comportamiento griego ante el mundo:“¡Recuperar la antigua visión del mundo! ¡La Moira realmente por encima de todo, los dioses representantes de fuerzas verdaderas! Volverse antiguo.”(7)
Nietzsche denominaba como pesimismo dionisiaco aquella postura ante el mundo en la que, pese a su carácter absurdo, la vida era afirmada y soportada.Así, el cosmos era así la definición con la que los griegos concebían al mundo; un orden, frente al cual no existía un más allá. Como tal, la cosmología de los antiguos pensadores griegos era ya una teología natural y, como cosmo teología, tema de la filosofía. De esta manera, en la tradición griega lo divino no constituía un sujeto personificado fuera o por encima de este mundo, sino un predicado de éste.(8) La religión, en el sentido del reconocimiento de un dios trascendente sobre la base de una relación interna de fe, no era conocida por los griegos. Tampoco las otras religiones paganas, de ninguna manera, concebían su relación con los dioses como un asunto de fe. Inclusive, todavía en el judaismo del Antiguo Testamento la obediencia era un concepto mucho más importante.
Apenas con el cristianismo es que la fe se desplaza hacia el centro de la experiencia religiosa, con la esperanza de la resurrección, la nueva creación y la vida eterna. A partir de ahí, el sentido absoluto del conocimiento se torna inaccesible y no puede ser entendido por la razón humana. La fe cristiana se sustenta en la convicción de que el dios único es un dios de bondad que creó el mundo en interés de los hombres. Una de las quintaesencias de la fe cristiana es que el ser humano se ubica en el centro del plan de salvación de Dios. En todo caso, desde la perspectiva de las religiones politeístas, el precio que el hombre debe pagar por sus expectativas de redención y sus construcciones de sentido es muy alto. La negación de lo mundano en lo divino, y de lo divino en lo mundano, es una característica de las religiones monoteístas. Justo la perspectiva de una superación escatológica de la finitud y de una futura liberación del hombre del poder del mundo, fue gradualmente la que puso en marcha la lógica del nihilismo. En el mundo de los dioses paganos el problema del nihilismo ni siquiera podía plantearse, porque faltaba una condición básica para ello: el anhelo de lo absoluto y de la salvación individual.Con el traslado de la absoluta carga de sentido (Sinnhaftigkeit) a la trascendencia, tal como se consumó en el monoteísmo, se dio una estricta división entre el mundo y Dios; Dios fue elevado a sujeto trascendente absoluto, y el cosmos fue desdivinizado y degradado a objeto. Si, en su construcción de Jahvé, la tradición judía unió el motivo de un dios nacional con el de un dios creador, esto se debió a la necesidad de dotar a las amenazadas tribus judías de una identidad que les permitiera sobrevivir a los catastróficos acontecimientos históricos y, por encima de ello, todavía darles sentido. En la creación de ese dios trascendente que reclamaba adoración sólo para sí, vigilaba celosamente a su pueblo y le daba preceptos morales que de ahí en adelante debían ser considerados sagrados. Durante los inicios del judaísmo, Nietzsche veía todavía una fuerza creadora que debía servir para afirmar la vida, aun bajo las circunstancias más difíciles. Desde luego que estaba consciente de los costos que este trabajo de interpretación le había acarreado al pueblo judío; pero, de todos modos, en esta creación observaba un intento de enfrentar la supremacía de la historia, que debía hacer soportable el sufrimiento del destierro y la esclavitud.
Sin embargo, con la creación del cristianismo a través de Pablo, Nietzsche vio fijado el proceso que devaluó los valores paganos supremos existentes hasta entonces, y vinculó al monoteísmo con una moral gregaria universalista que, después de la institucionalización por parte de Constantino y los posteriores emperadores romanos, habría de determinar toda la historia de Occidente. Como consecuencia de la interpretación del cristianismo que hizo Pablo, se llegó a esa devaluación del mundo que habría de conferir propiamente su virulencia a la problemática nihilista. La doctrina de la ‘creatio ex nihilo’ implicaba que el mundo había sido creado de la nada mediante un acto de voluntad todopoderoso y que, un día, habría de sucumbir otra vez en la nada.
Con ello, lo que en la tradición griega constituía la única realidad se vio degradado y nihilizado, por lo que el sentido sólo podía constituirse más allá del mundo y el cosmos era repentinamente desdivinizado y degradado a simple materia. En las interpretaciones que existen hasta ahora de Nietzsche, con frecuencia no se subraya suficientemente el hecho de que, para él, hay que buscar el verdadero inicio del nihilismo en la desdivinización del cosmos, es decir, en la separación del mundo y el Dios único. En su ensayo “El hombre rebelde”, Albert Camus llevó esto a una fórmula sencilla: “Las formas de comportamiento moral, tal como las recomienda el cristianismo, son en sí mismas un signo de decadencia. En lugar de un hombre de carne y hueso, pretenden imponer el pálido reflejo de un hombre. Condenan al mundo de las pasiones (…) en nombre de un mundo armónico absoluta y totalmente imaginario. Si el nihilismo se caracteriza por su incapacidad de creer, su síntoma más cuestionable no es el ateísmo, sino su incapacidad para creer en lo que existe, para ver lo que pasa y para vivir lo que se presenta. Esta debilidad es la base de todo idealismo. La moral no tiene fe en el mundo”.(9)
En la invención del Dios del cristianismo, que al mismo tiempo implica una nueva interpretación moral del mundo, Nietzsche observaba la primera desvalorización de todos los valores, la destrucción de los conceptos afirmativos de la antigüedad griega, con lo cual la hora del nacimiento del nihilismo europeo había sonado. Nietzsche siempre fue consciente de que los dioses, como producto de la fantasía humana, sólo podían influir en la vida del hombre en tanto jugaran un rol en el contexto humano, es decir, que también pudieran morir en su conciencia. Así que Nietzsche siempre tuvo claro que los dioses eran mortales, tal como lo subrayó J. Figl en uno de sus últimos ensayos en los Nietzsche-Studien.(10)
En la tradición cristiana se olvida con frecuencia que los dioses griegos desaparecieron no porque se perdiera la fe en ellos, sino porque les dio muerte una teología política del poder cuando el cristianismo fue erigido en religión de Estado por el Imperio Romano. Los templos y los santuarios paganos fueron destruidos mediante la violencia, y el ejercicio de la antigua religión fue prohibido. Al convertirse los dioses de la Antigüedad en caricaturas de Satán, se dio entonces lo que ninguna religión politeísta jamás había hecho: declarar como demonios a los dioses de los otros. En la historia de Occidente, repetidamente se suprime que, con frecuencia, las religiones están estrechamente vinculadas con actos políticos.
A partir de esta exposición se hace evidente que, con la desvalorización del mundo real, también se introdujo una desvalorización de todas las emociones humanas que derivaban su gozo del mundo y de estar-en-el-mundo. En mi interpretación, por lo menos, ésta es la concepción de Nietzsche. El orgullo y el deseo sexual, la gula refinada, pero también el concepto de amistad en el sentido griego, fueron víctimas del veredicto de la moral cristiana. La confianza en la fuerza propia y el placer de la carne se convirtieron entonces en los principales enemigos de la nueva institución Iglesia. Creo no exagerar cuando asevero que la sexualidad humana, como sexualidad, se convirtió en el principal enemigo del cristianismo institucionalizado, dado que era la que más ataba al hombre a su mundo, porque sólo en él podía encontrar su consumación: “El cristianismo le dio a Eros a beber veneno… ciertamente no murió de ello, pero degeneró en vicio.”(11)
Desde mi perspectiva, ésta es una de las frases clave desde las cuales se debe interpretar la posición de Nietzsche hacia el monoteísmo cristiano. El politeísmo griego contenía una posición diferenciada hacia la sexualidad humana, dado que implicaba que los impulsos humanos no podían reducirse a una sola meta instintiva, es decir, a la monogamia. Ilustrativa de esta concepción es esta máxima de Demóstenes:
Nosotros (los hombres) tenemos hetairas para nuestro placer, pornai para las exigencias diarias del cuerpo y esposas para la reproducción y el cuidado confiable de nuestro bienestar doméstico. Pero para el verdadero amor, tenemos a nuestros efebos.(12)
Estas afirmaciones provienentes de la Grecia antigua son como veneno para la moral castrante del Occidente cristiano y, sin embargo, creo que constituyen el mensaje secreto de Nietzsche. Porque la rehabilitación de la sensualidad significa la rehabilitación del erotismo y de la sexualidad en todos sus formas de expresión; formas que Nietzsche sólo podía soñar, pero no vivir. Y justamente en este aspecto no habría que olvidar que la adúltera diosa Afrodita no sólo rehabilitó el placer de los hombres, sino también, y en particular, el de las mujeres. “Todos los seres vivos y todas las mujeres dependían indistintamente de la sexualidad afrodisíaca, percibida como una energía divina. Sin diferenciarse de las prostitutas, las esposas pedían a la diosa esa fuerza de atracción erótica, que debía atar a ellas a sus maridos o amantes. Así, eran sobre todo las mujeres las que se dirigían a Afrodita para buscar ayuda, y las primeras en agradecérsela una vez que les era concedida.”(13) Nietzsche proyectaba en la sociedad griega de la Antigüedad una liberalidad que, en esa forma, con seguridad no tenía, pero que en su imaginación habría de jugar una función de modelo para la transvalorización de todos los valores.
El nihilismo de Nietzsche, es decir la destrucción de los valores cristianos dominantes, debía abrir el camino hacia valores que, en su concepción, ya habían imperado en la antigüedad griega. Pero de lo que se trataba para el filósofo era de restablecer una comprensión trágica del mundo que fuera capaz de enfrentar sus dolores y sus penas sin necesidad de refugiarse en un más allá. Esto no significaba que la religión y la sociedad griega pudieran repetirse, pero había un criterio hacia el mundo que podía imitar esa actitud frente a la existencia. Según mi concepción, esta actitud que cobra cuerpo en la metáfora de Dionisos es una figura que no sólo tiene una importancia central en la obra temprana de Nietzsche, sino que constituye también una clave para la comprensión de sus escritos posteriores. La forma en que Nietzsche visualizaba la diferencia entre politeísmo y monoteísmo, entre paganismo y cristianismo, probablemente nadie la ha conceptualizado en forma tan precisa como Walter F. Otto en su ensayo Das Weltgefühl des klassischen Heidentums (La percepción del mundo del paganismo clásico), que prácticamente ya no se cita, porque en nuestra época constituye la máxima expresión de la political incorrectness. Pero, precisamente por ello, sus planteamientos serán citados como cierre de esta breve disertación:
“La cultura clásica antigua es enteramente masculina y enteramente pagana. La cultura moderna de Europa es femenina y cristiana. Cristiana no en el sentido de una fe eclesial o de una devoción personal. De ellas han renegado muchos. No: cristiana en el sentido de una disposición anímica que propició el declive de la antigua percepción del mundo, y cuya religión se volvió, y tenía que volverse, el cristianismo.”(14)
Y en el mismo sentido de Nietzsche, continúa frases más adelante:
“Cristianismo y paganismo son los nombres religiosos de dos percepciones del mundo y dos tipos humanos fundamentalmente diferentes.
“El mundo del paganismo es totalmente masculino; sus rasgos más distintivos son: la dignidad del ser humano; la aristocracia de su orientación espiritual; el desinterés por lo individual y lo único; la consideración de lo universalmente válido; el reverencial respeto hacia la grandiosidad y el orden del mundo; el religioso temor ante todas sus expresiones y fuerzas… el orgullo, aun ante la manifiesta parcialidad de la suerte y, nuevamente, la nobleza del hombre frente a sí mismo; la creencia en la capacidad primordal de su propia naturaleza, que habrá de seguir al verdadero conocimiento, es decir, a la naturaleza misma, en tanto que lo malo sólo es una necedad de los espíritus no ilustrados o, en el peor de los casos, inferiores…
“El cristianismo es lo opuesto de todo ello: la indignidad del ser humano; la democracia de la disposición espiritual; la valoración máxima del individuo; el menosprecio del cosmos, que fue creado de la nada por un acto de voluntad divino y que, una vez cumplido su plan, se disuelve otra vez en la nada; el recelo frente a las fuerzas que conmueven al corazón humano; la duda en uno mismo; la exigencia de la humillación y la entrega incondicional hacia un ser superior; la renuencia a reconocer una realidad cuyo plan no esté orientado hacia el hombre; la pretensión de una personalidad única y divina, en cuyas manos descansa la naturaleza en su conjunto, con todas sus expresiones y fuerzas, como una herramienta sin voluntad, y cuyos máximos pensamientos sólo están destinados al hombre; y, por cierto, a cada uno sin distinción, porque la experiencia del propio invalor y del valor único de la entrega amorosa hace iguales a todos los hombres.”(15)
Notas
