Antecedentes

La primera novela de Roberto Bolaño, Consejos de un discípulo de Morrison a un fanático de Joyce (1984; cfr. 2006), escrita a cuatro manos con Antoni García Porta en 1984, permite observar el prematuro interés que producía en Bolaño no sólo la violencia sino su inefable dominio, su repetición inevitable a lo largo de la historia. En la novela, una pareja de novios, él español y ella argentina, emprenden una larga cadena de robos y asesinatos en Barcelona que terminará con la detención y la muerte de la mujer, según nos cuenta el joven español desde el delirio epistolar de su confesión final. Al igual que en la película Natural Born Killer, de 1994 y cuyo argumento se asemeja mucho al de Consejos, el fundamento narrativo es la banalidad del crimen serial. El contenido que nos interesa extraer aquí es precisamente esta serialidad del crimen, que nos enseña no sólo acerca de su iterabilidad, sino también acerca de su indiferencia en la cadena semántica, ya que la serialidad dispone la misma valorización del punto de vista del significado para todos los crímenes. Es decir, aquí la banalidad se expresa como consecuencia. Éste es un contenido inquietante, pues nos pone frente al problema político de una estética que estuviera determinada por la serialidad; que se hace aún más inquietante cuando es la violencia la que otorga contenido a la repetición y construye un una experiencia en torno a ésta.

La segunda novela de Bolaño, ya en solitario, El Tercer Reich (de 1989 pero publicada póstumamente hace poco tiempo: cfr. 2010), nos entrega muchas claves para seguir interpretando la narrativa de este autor en relación a la banalidad del crimen. Este texto, contado como un beach horror film[1], no activa el recurso del crimen serial pero trabaja otro momento de la estética de Bolaño: la inminencia; en todo momento algo terrible puede suceder, y cada personaje que aparece en escena describe un arco que va de la normalidad a la criminalidad posible, o a la locura y a la infamia. Lo más importante en relación al crimen mismo es la metáfora bélica del juego del Tercer Reich, que reproduce en un tablero la II Weltkrieg y donde se nos invita a imaginar una Alemania nazi triunfadora. La narrativa en primera persona de Udo lleva a los lectores a la ventana desde donde se contempla el terror, un terror que nunca se concreta, ni en el hotel de la Costa Brava española donde residen como turistas ni en el tablero de Wargame (Udo, campeón del juego del Tercer Reich, finalmente pierde ante un sudamericano principiante), pero cuya presencia se despliega atemorizante y muchas veces como absoluta.

La confrontación mal/iterabilidad del mal también está presente en El Tercer Reich: cuando Udo coge un libro del detective Florian Linden que lee su novia Ingeborg, reproduce en su diario las palabras del policía: “Usted afirma haber repetido varias veces el mismo crimen. No, no está usted loco. En eso, precisamente, consiste el mal” (126). Este tipo de definiciones aparecen posteriormente con mucha frecuencia en la narrativa de Bolaño. Definiciones sobre la historia como terror o sobre el infierno como algo presente (Ciudad Juárez) o sobre la realidad como delirio, que Bolaño no escatima, están generalmente determinadas por la presencia terrible del mal.

En relación a esto, un elemento que nos interesa aquí resaltar es la presencia del Quemado; este personaje, un tipo que luce horribles quemaduras en el cuerpo y en la cara, es quien derrota a Udo, siendo aficionado, en el juego del Tercer Reich. Lo hace en el tablero pero también físicamente, al golpearlo por considerarlo un nazi al final de la novela. A través de este personaje se nos indica, demasiado sutilmente, la presencia de una historia otra, la sudamericana (se supone que el Quemado lo es), que incluye tortura y exilio (las quemaduras serían probablemente heridas de ese tipo). Es el único personaje que no es español pero tampoco europeo (alemán o francés). La operación por ausencia nos hace pensar en la alteridad de la historia silenciada, y también en su proximidad con una otredad maligna o amenazante (supra).

Por su parte, el tiempo, aunque está determinado cronológicamente por el diario, se pliega en torno a dos sucesos centrales: la II Weltkrieg y el 11 de septiembre. El juego del tablero metaforiza la inagotabilidad de la Segunda Guerra; su presencia repetitiva, no definitiva, en la historia europea, la prolongación misma de la guerra en la Guerra Fría y en la composición de la Comunidad Económica Europea, atraviesan el devenir banal del tiempo vacacional. El 11 de septiembre, día del golpe de estado en Chile en 1973, es asimismo el día nacional de Cataluña, información consignada en el diario; pero, así como con el Quemado, esta fecha esconde el sentido global o poderoso del recuerdo histórico: la celebración de la violencia. Pienso que nada de esto se hace explícito porque la fecha de la escritura de la novela, 1989, concuerda con un clima de tensión imperante en la historia, considerando que la división de Alemania aún no terminaba ni tampoco el régimen golpista de Pinochet en Chile. Esta tensión es propia de una experiencia narrativa que intenta lograr un retrato completo del mal, tentado por la imagen de un absoluto, pero que finalmente sólo nos aproxima a ello, sin conseguirlo.

Esta manera de concebir el crimen (como repetición y, dentro de la tipología establecida, como serialidad y banalidad) corre paralela a una narración cuyo punto de origen es la inminencia de una diferencia que desplaza el crimen mismo o su concreción y dominio sobre la historia. Esto genera una hipótesis respecto del uso del tiempo narrativo que suscribimos; esta hipótesis plantea que el tiempo funciona de modo equivalente, extendiendo el trabajo y sentido del crimen en la construcción temporal de la enunciación narrativa, cuyo eje cartesiano será la repetición, por un lado, y la inminencia, por otro. Como consecuencia de este funcionamiento, se nos ofrece un punto de vista desde el cual la globalidad del problema (temporalidad/mal) relaciona la representación con el ámbito de la destrucción y el de la repetición con el de la Historia. En su fueron interno, el tropo recurre a la repetición y a la inminencia configurando de modo contingente el problema del mal en el tiempo en cualquiera de sus dimensiones. Me atrevería a decir, además, que este tropo no es ajeno, en el fondo, a la misma tropología de la historia, cuya metáfora ejemplar es el concepto mismo de la experiencia como destrucción[2]. Procederemos ahora confrontando esta figura con diversos textos de Bolaño para construir, al final del artículo, un desarrollo completo del funcionamiento del tropo que proponemos aquí.

Repetición y absoluto

Estrella distante, reescritura de un capítulo de La literatura nazi en América, “Ramírez Hoffman, el infame”, resignifica la varia invención o historia particular de infamia de este trozo convirtiéndolo en una novela sobre la posibilidad de un infame superior o, en términos borgeanos, universal. Pienso que la circunstancia de la enunciación en la novela es lo que Deleuze llama la primera diferencia de la repetición: el doble (cfr. Deleuze 1988: 54). Este juego hace que los personajes registren esa tendencia: el narrador tiene un doble amistoso llamado Bibiano, Juan Stein su doble negativo en Diego Soto, las hermanas Garmendia se confunden ante los ojos de todos. Excepto ante los de Hoffman; él es la regla del juego: al transformarse en Ruiz-Tagle y en Wieder se convierte en un ser autosuficiente, cuyo arte le permite manejar la categoría ‘disfraz’ dentro de su repetición como ‘infame’. Además de estos nombres diversos, aviador, poeta, director de películas porno, editor de revistas gore, aparecen como algunos de sus variados oficios[3].

Esto equivale a decir que todos los personajes, a excepción de Wieder, están subordinados a cierta repetición por dos, en la dialéctica. Según el narrador, Wieder representa esa excepción debido a que en La literatura nazi Hoffman era ‘espejo y explosión de otras historias’, mientras que en Estrella distante la historia del infame es ‘espejo y explosión de sí misma’ (2009: 7). El lugar de un absoluto, al ser observado por alguien más, queda condenado a cierta repetición testimonial y a la vez se hace relativo a partir de la mirada, deja siempre un resto sin definición, no absoluto, deslegitimando el concepto de mal radical, tal y como Kant en su momento lo hace[4]. El parcelamiento que sufre el personaje de Wieder obedece a la experiencia de la infamia que se nos quiere mostrar en la novela: el absoluto de ella. Pero ésta no puede ser sino una tentación que nunca llega a cumplirse. Por eso, el narrador de Estrella distante está constantemente reflexionando sobre este tipo de escritura y mostrando el esfuerzo, finalmente frustrado, de construir la historia de un infame ‘mayor’. Esto propicia que tengamos, desde luego, la imagen de un Wieder que se escapa a toda representación. Uno de los personajes, Bibiano, publica un libro donde aparece Wieder: El nuevo retorno de los brujos, que el narrador define como “ensayo ameno (…) sobre los movimientos literarios fascistas del Cono Sur entre 1972 y 1989”; asegura que en él “no escasean los personajes enigmáticos o estrafalarios, pero la figura principal, la que se alza única de entre el vértigo y el balbuceo de la década maldita, es sin duda Carlos Wieder (...) El capítulo que Bibiano dedica a Wieder (el más amplio del libro) se titula «La exploración de los límites» (…) Su descripción, las reflexiones que la poética de Wieder suscita en él son vacilantes, como si la presencia de éste lo turbara y lo hiciera perder el rumbo. Y en efecto, Bibiano, que se ríe a sus anchas de los torturadores argentinos o brasileños, cuando enfrenta a Wieder se agarrota, adjetiva sin ton ni son, abusa de las coprolalias, intenta no parpadear para que su personaje (...) no se le pierda en la línea del horizonte, pero nadie, y menos en literatura, es capaz de no parpadear durante un tiempo prolongado, y Wieder siempre se pierde” (47). Aunque la irrepresentabilidad del signo, usual en Bolaño y relacionado con la inminencia en tanto porvenir incierto, en tanto no saber, pueda prepararnos para resignarnos a un Wieder totalitario, lo que enseña más bien es a ver la infamia privilegiada con la firma de su desaparición o, también, de su inexistencia.

El permanente cambio de registros espaciales y temporales, la intercambiabilidad de las situaciones o la referencia hacia testimonios contradictorios sobre Wieder, funcionan como consecuencia de esto mismo. Este espejo de irrepresentación, que refleja sólo algo difuso, alega que cierta nulidad del tiempo opera en la representación (imposible) del mal. En el fondo, Hoffman-Wieder no es el infame mayor, no es el monstruo que dice ser, su presencia está signada por su ausencia durante la mayor parte del libro, por mucho que radicalice toda construcción del dispositivo subjetivo al proponerse como límite de su propia representación.

En relación a la repetición, la misma investigación de Bibiano sobre Wieder arroja resultados lexicológicos que la novela, en su esfuerzo por escribirse, recoge para explicar su límite de representación: “Wieder, según Bibiano nos contó, quería decir «otra vez», «de nuevo», «nuevamente», «por segunda vez», «de vuelta», en algunos contextos «una y otra vez», «la próxima vez» en frases que apuntan al futuro” (50). Estos son algunos de los significados que pueden extraerse del léxico alemán: un volver, la cuestión de una próxima vez, de una ‘vuelta’. Podríamos preguntarnos, ¿vuelta de qué? El siguiente gesto filológico de Bibiano y del narrador es aquí similar al de Heidegger en Ser y tiempo, en donde Wieder y Wider quedan ubicados dentro de una misma red filosófica, relativa a la cuestión entre el repetido existencial del ser-ahí en la temporalidad y la primacía del futuro (48, 292). Asimismo, el objetivo en Estrella distante consistirá en devenir la repetición como superación de un concepto dogmático del tiempo. Por un lado, ya que Wieder suena igual que Wider y bien puede desprender el significado extensional de una “Widernatürlichkeit, «monstruosidad» y «aberración»” (50), que literalmente significa contra natura, Wieder nos lleva a comprender una monstruosidad repetida a la que se vuelve, Wieder es un volver a repetir lo monstruoso, un repetir contra natura. Pero por otro, el significado extensional que posee este Wieder en relación a ‘próxima vez’ puede negar esta repetición implacable de lo monstruoso. Este doble código de la palabra, repetición y retorno, repetición y posibilidad o proximidad, repetición y otredad, confirman esta tendencia del discurso de Bolaño a la inminencia como el otro eje de la repetición.

Conjuntamente, la sugerencia a la cancelación del tiempo a causa de la irrupción absolutista de un símbolo, sea éste el del dogma del mal o el dogma mismo del mal como Real, compromete la escritura de Bolaño con la acción heroica, aunque ésta también se narra desde el fracaso. La posibilidad de que el mal absoluto pueda hacerse presente, al no explicar nada en términos positivos, debe funcionar entonces como negación de la representación y de la novela. Por eso, el narrador combatirá el extremismo de Wieder; el desplazamiento semántico y deíctico lo apoyarán en este sentido; en vez de renunciar a la escritura y poner el silencio en la boca del narrador, Estrella distante nos enseña que no hay un Wieder radical sino mortal, un Wieder que es sólo huella de una presencia infame cuyas pretensiones totalitarias se ven desdibujadas hacia el final de la novela, cuando es mostrado como el tipo normal que es y el narrador pueda darle alcance. Perdida su aura de maldad radical, es vulnerable a la muerte y la repetición queda cancelada como absoluto.

Es necesario agregar que Bolaño, pese a esta lucha interna y externa, que implica el desdoblamiento donde suelen jugar Belano y Bolaño, siempre mantuvo su inquietud por rodear de este modo el absoluto del mal, como tentativa y como fracaso. Para ello, convocaba frecuentemente un esquema extático del tiempo, un esquema donde éste no ocurre o permanece subordinado a la melancolía (recordemos que la memoria política de las narraciones de Bolaño siempre tiene cuentas pendientes con el pasado). Por este motivo, es necesario que veamos cómo acontece este último nivel.

Repetición y temporalidad: la memoria del mal

Es en Los detectives salvajes donde la estructura temporal en la que narra Bolaño, marcada por la repetición y la inminencia de una diferencia, adquiere gran parte de su potencia. Me atrevo a decir que en este libro hay una verdadera apuesta por construir una poética del tiempo que pueda confrontarse al flujo temporal y su cancelación. En las primeras páginas del diario del joven poeta García Madero, leemos que su experiencia del tiempo se asimila a la distensión arbitraria del mismo: “últimamente he notado que el tiempo se pliega o se estira a su arbitrio” (15). Esta distensión es similar a la que experimenta San Agustín en sus Confesiones. Para él, es el alma la que capta el flujo del tiempo como pasado, presente y futuro, pero sólo lo hace desde un presente, el de la enunciación. Así, desde este presente, desde este ‘ahora’, el tiempo parece plegarse y estirarse según la posición relativa de quien lo capta. En el capítulo XXVI de sus Confesiones dice: “El tiempo es distensión del alma” (2007: 261), ya que la medición del instante presente no asegura ninguna definición del tiempo, y es entonces el alma la única que contempla la distensión del tiempo como tiempo (en tanto pasado, presente, futuro, o tiempo que pasa).

El alma que no distiende, que busca salir del tiempo de la sucesión debe salir al espacio, y allí entonces el tiempo pierde su condición sucesiva y se torna uno. Por eso, cuando retomamos el diario del joven García Madero después de los fragmentos testimoniales, lo primero que leemos es lo siguiente:
Hoy me di cuenta de que lo que escribí ayer en realidad lo escribí hoy: todo lo del treintaiuno de diciembre lo escribí el uno de enero, es decir hoy, y lo que escribí el treinta de diciembre lo escribí el treintaiuno, es decir ayer. Lo que escribo hoy en realidad lo escribo mañana, que para mí será hoy y ayer, y también de alguna manera mañana: un día invisible. Pero sin exagerar (557).

Partiendo de esta premisa, la narración de la tercera parte de la premiada novela de Bolaño funciona dentro de una exterioridad temporal en donde la sucesión de los días es anulada por su exacerbación: lo de hoy es lo de mañana. Asimismo, por su repetición: lo de mañana es lo de ayer. Se deja una sola posibilidad abierta: “un día invisible”. Hay toda una reflexión en las siguientes páginas de la novela sobre las figuras retóricas (especialmente las de continuidad) que plantean una experiencia demaniana de la literatura, a saber, como aporía retórica del desplazamiento[5]; esto da como resultado un relato donde la sucesión funciona como artificio retórico, como operación intelectual, frente a una experiencia extática del tiempo: salida del tiempo, repetición sin primacía, indiferencia. Eso en un mundo donde las cosas, y la Cosa maligna, son casuales: la muerte de Cesárea Tinajero, y el resultado final de la historia, no pueden no haber ocurrido, porque esa cadena de hechos es la única dimensión del tiempo en que la historia funciona, y en esa destrucción de la experiencia por el casualismo, la Historia se ilumina de modo irracional e inevitable.

También reescritura de un capítulo de Los detectives salvajes, el de Auxilio Lacouture (Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México DF, diciembre de 1976; 4, 190-199), Amuleto (1997; 2009) hace del problema del tiempo y la repetición del mal el centro de la narración, los convierte en su tema. La trama gira alrededor de Auxilio, uruguaya emigrada a México y que, también casualmente, permanece oculta en el baño de mujeres de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM durante la ocupación militar del ejército mexicano el año 68. Este hecho la convierte en una especie de leyenda urbana, que la propia Auxilio ayuda a incrementar, haciendo de la narración un foco contradictorio, metafórico, exagerado pero también irónico, acerca de su resistencia civil durante la violación de la autonomía universitaria.

La novela comienza categóricamente: “Esta es una historia de terror” (9). Auxilio, narradora en primera persona de todo el relato, contradice su descripción terrorífica de la historia diciendo que no será una ‘historia de terror’ porque es ella la que la cuenta, fragmentando su posición como narradora. Como consecuencia de esto, el relato asume la fragmentación como su intención discursiva, y el delirio y la digresión como su ritmo. Para María Martha Gigena, en un iluminador artículo de 2003, el relato construye una metáfora de su propia acción que se extiende, como se puede sostener con Ricoeur (2001), al tiempo de la narración, confundiendo el presente del relato con el presente del recuerdo, inventando el pasado dentro del futuro y el futuro dentro del delirio. Al volverse metafórico, el texto no se define como traslación, sino como simulacro de lo semejante; y el tropo mismo se convierte en “una predicación extraña, en la que el gesto metafórico es aquel que diluye la atribución semántica supuestamente pertinente de los significados lexicalizados (….) modos de figuración con el referente se encuentra sesgados por el entrecruzamiento de imágenes, circunstancias veladas y significaciones nunca unívocas” (21).

Por este motivo, la narradora se atribuye diferentes nombres y roles en el desarrollo de la trama, de los cuales tiene una conciencia absoluta que luego ironiza y torna difusa, como si fuera testigo de su propia vida y por tanto ésta fuera un relato de segunda mano. Concentrada en la ocupación universitaria de 1968, Auxilio toma este punto temporal como referente para contarnos la historia de la juventud mexicana post-68, en la que se cruzan historias y personajes que incluyen aventuras en el centro del DF, apariciones de artistas y escritores mexicanos y españoles exiliados en México, la génesis del infrarrealismo, chismes académicos, explicaciones pictóricas y relatos oníricos.

A partir de esto, nos interesa relevar aquí el tratamiento del tiempo en la narración, ya que ésta reflexiona ampliamente sobre él, ocupando los términos historia, Historia y memoria para situarlo en una perspectiva a la vez disolvente y dominante. Todo es contado desde el 68 porque Auxilio parece no salir de allí, pese a que casi toda su narración es posterior a su permanencia en el lavabo de la universidad. En el fondo, nos asegura Auxilio, todo se cuenta “Desde el lavabo de la cuarta planta de la Facultad de Filosofía y Letras, mi nave del tiempo desde el que puedo observar todos los tiempos” (2009: 52). Todos los tiempos, en efecto, es una figura incluida en el discurso de Auxilio, pues ella es memoria, lo recuerda todo, según señala considerándolo su gran defecto; además, es profetisa, alguien capaz de ver el futuro pero sólo de modo precario: más que una Casandra, es una adivinadora equívoca, que dentro de su imaginación futura genera la terrible imagen de 2666, un año en que se situará el cementerio del porvenir y adonde van, difusamente, Belano y compañía (77).

Sumergida en la memoria, propia y colectiva, Auxilio relaciona todo el proceso histórico posterior al 68 con la masacre de Tlatelolco; este hecho funciona entonces como relato fundacional del presente y del futuro de la historia mexicana. Este modo de recordar no es distinto a las ideas de Deleuze en torno al recuerdo, el pasado y la memoria, que en sus estudios sobre cine desliza al nivel de la pura afectación (cfr. Deleuze 1984). En sus términos, Tlatelolco y la ocupación militar de la UNAM existirían, más que como memoria, como puro recuerdo, generando un campo de fuerza desde el que se origina todo tiempo de la narración. El recuerdo en tanto intensidad explica el relato de Auxilio como afectación, motivo por el cual metaforiza la propia experiencia de la historia, lo que además equivale a una política del recuerdo como presente, contingencia. A causa de esto, el recurso tropológico más frecuente en la narración es la aliteración y, dentro de ella, la anáfora. A partir de esta tropología se hace prudente asociar el relato repeticional del 68 como enunciación desde una memoria cuyo centro es el recuerdo puro del mal. La concreción del mal en el 68 mexicano marca entonces el modelo de repetición de la historia, a partir de la cual se problematiza todo el tiempo, incluido el futuro. En uno de sus sentidos, esto sugiere la cancelación del progreso histórico y anula estéticamente, como representación, el lugar de la diferencia. Pero desde el punto de vista del afecto, desplegado a lo largo y ancho del texto, la operación consiste en dotar de un contenido tropológico contingente al significado de la historia de México. El progreso, que se construye desde el pasado, tampoco importa como el lugar de la diferencia, pues éste pasa por el olvido represivo y no por la intensidad del recuerdo del pasado, incompleto si se mira desde el futuro. Asimismo, esta incompletud, dadas las características del pasado, anticipa la ruina benjaminiana de este mismo porvenir.

Para Gigena, la presentificación entonces “neutraliza la potencia de lo profético en tanto no hay dirección a la cual dirigir la mirada, puesto que decir que lo que vendrá es decir también lo que ya ha sido. La profecía se vuelve potencialmente repetición incesante, se torna de catáfora en anáfora” (24). Esto equivale a decir que el retorno a la repetición es el fundamento mismo del retorno al pasado en la acción del futuro. Pienso además que, en la potencia de la presentificación del pasado, Auxilio dota a su discurso de una capacidad profética que neutraliza el progreso como temporalidad vulgar de la narración y la determina como melancolía del futuro. Por esta razón, su profecía central es el cementerio de 2666, cifra terrible que, situada en el futuro, cierra sin embargo la historia del progreso en torno a su ruina y convierte todo en ahora. En esto, finalmente, consiste la inminencia como tropo: es un ahora producido por el recuerdo puro como repetición y el futuro como ruina. Como todo se juega en el ahora, el relato no puede sino pensar en la inminencia, desplazamiento global que quiere mostrar la necesidad de repensar la historia a partir y en contra de su único acontecimiento aparente: el mal.[6]

Presentificación e inminencia

Sin embargo, en el desarrollo de la obra narrativa de Bolaño, la tropología evanescente de Amuleto, cruzada por el recuerdo puro, abre una perspectiva material para la contemplación del horror en la historia. Un tiempo del mal como tal, en cualquiera de sus formulaciones, es el que se construye teniendo como telos, pero también como presente, en la cifra de 2666. “La parte de los crímenes” de la novela póstuma 2666 es para mí el momento en que la escritura de Bolaño se confronta con el mal en tanto contingencia pura, ya no tanto dentro de la imagen del recuerdo.

No pretendo adentrarme en este enigmático texto-parte, cuya extensión es enorme y su pulso narrativo infranqueable a causa de la repetición del documento forense. Me interesa aquí, de hecho, sólo la ‘imagen’ que produce la novela al repetir todo el tiempo el encuentro de cadáveres de mujeres. Pienso que esta imagen contiene un índice plástico y otro móvil; uno plástico que consiste en llevar hacia delante el cuerpo de la muerte, a un 'primer plano' que luego genera una secuencia de movimiento de la imagen del crimen en el espacio del desierto, ya sea en dirección al vacío o corriendo en sentido paralelo a la línea fronteriza que separa, con un muro, a México de Estados Unidos. En este sentido, el cadáver no aparece aquí tanto como 'mancha', en el sentido de una anamorfosis, sino más bien como presente y presencia, desde cuya ausencia de vida la narración se da una posibilidad a sí misma.
En este sentido, la visión de un crimen imparable que se realiza sobre las mujeres de Santa Teresa despliega un concepto planetario del mal: desde 1993 a 1997 se va construyendo poco a poco un genocidio del que nadie se atreve a hablar como tal ni menos a detener, pero cuya fuerza genera un acontecimiento criminal como hecho fundante de la historia y desde la cual surge la narración. Aquí, como se señala al principio del texto, no se está recurriendo al recuerdo puro para activar la repetición; las mujeres asesinadas se registran como presente, y la novela las honra como tal al ponerlas en el umbral del pasado en el hecho de encontrarlas muertas, pero sólo recién muertas:
[El primer encuentro con una muerta] ocurrió en 1993. En enero de 1993. A partir de esta muerta comenzaron a contarse los asesinatos de mujeres. Pero es probable que antes hubiera otras. La primera muerta se llamaba Esperanza Gómez Saldaña y tenía trece años. Pero es probable que no fuera la primera muerta. Tal vez por comodidad, por ser la primera asesinada en el año 1993, ella encabeza la lista. Aunque seguramente en 1992 murieron otras. Otras que quedaron fuera de la lista o que jamás nadie las encontró, enterradas en fosas comunes en el desierto o esparcidas sus cenizas en medio de la noche, cuando ni el que siembra sabe en dónde, en qué lugar se encuentra.

Me preocupa la experiencia de la historia que este presente terrorífico construye. Desde este ‘ahora’ lleno de crimen, la historia no se puede ser otra cosa que el despliegue de la monstruosidad: en efecto, el escritor Archimboldi, en la última parte homónima de la novela, señala que “la historia, que es una puta sencilla, no tiene momentos determinantes sino que es una proliferación de instantes, de brevedades que compiten entre sí en monstruosidad” (992). Esta proliferación de instantes y brevedades opera en todas las digresiones que produce la novela en su secuencia de fragmentos que sólo reciben conexión en base a un lugar, Santa Teresa, y en base a un evento radical, el mal en su plenitud impune o las mujeres asesinadas de la ciudad. Si las partes son estas brevedades que compiten entre sí en monstruosidad, sólo nos queda una visión global de esa monstruosidad, como experiencia de la historia, pero que a la vez es contingente, como se deriva de la noción de competencia en la sentencia de Archimboldi. En tanto monstruosidad, esa historia sería nada más que la historia del mal, pero para narrar en toda su veracidad esta fórmula del mal en la historia, Bolaño ha emplazado un lugar específico y lo ha alumbrado bajo la rúbrica de un número, un tiempo, 2666. En consecuencia, parece que realmente el tiempo avanza al revés, ‘contra nosotros’, desde el final apocalíptico que ya somos, haciendo del problema de la historia algo inminente, urgente, presente.
Pienso que la representación del mal es el movimiento forzado de la presencia siniestra de la repetición. Para ello, Bolaño también coloca una duda intencional, semejante a la de San Agustín, que promueve la distensión del tiempo: ¿y si pudiéramos salir de esta historia, de este modo de la representación? Bolaño intenta salirse de la historia a través de dos procedimientos narrativos; el primero es el de la inminencia, el segundo el de la resistencia de la víctima.
En torno al primer movimiento, Deleuze (1988) ya señalaba que es la inminencia de algo diferente lo que deconstruye todo el movimiento forzado de la repetición. En esta línea, Deleuze niega el poder de la representación ideal de la presencia repetida; el poder de esta representación es limitado, porque rechaza aquello que libera todo el poder representacional: “la representación se esfuerza en vano por hacerse infinita, ya que no adquiere el poder de afirmar la divergencia ni el descentramiento” (419; subrayado del original). Es por ello que siempre la repetición se explica negativamente: aquello que no-es. La repetición sería aquella cosa que es idealmente presente porque no-es otras cosas. Así, “cuando consideramos la repetición como objeto de representación, la comprendemos mediante la identidad, pero también la explicamos de manera negativa” (450). En razón de ello, deberíamos desestimar como tal el concepto de identidad, porque para Deleuze el individuo no se define en la repetición, sino en la estructura de lo otro y de lo diferente; es claro aquí como Deleuze opera a favor de una acepción kierkegaardiana de la repetición (cfr. Kierkegaard 1976: 209-286), y en contra de una concepción hegeliana de la dialéctica como movimiento dentro de la inmanencia. Por su parte, la repetición es así “toda la potencia del lenguaje” (Deleuze 461), y en esto concuerda plenamente con Bolaño, que ha mostrado con su archivo del mal toda la repetición monstruosa de la historia. Esto debe ayudarnos a entender que, en Bolaño, la inminencia de algo diferente actúa en contra del movimiento forzado de la repetición diabólica, del mismo modo que lo hacía en Estrella distante en relación al mal radical. Es que la repetición no debe entenderse sino como consecuencia de la diferencia, afirmada en cada singularidad y rechazando cualquier generalidad. Entre una repetición y otra, proceso en el cual la repetición alcanza una generalidad tal que es capaz de anular el tiempo, la diferencia dispone singularidades que subvierten toda representación presencial o ideal basada en la estructura de la repetición. En el tiempo, por así decirlo, hay tiempos que son diferentes, y en la representación, hay determinados simulacros que echan por tierra cualquier definición generalizante.
En relación a la posibilidad de un Tercer Tiempo decisional[7], relevado por Deleuze, pienso que en la novela de Bolaño no hay un uso del futuro en tanto ‘una diferencia más’ o una ‘diferencia posible’, sino como un momento en que todo el tiempo vuelve a cero. Aunque esto deba llegar a ser sólo una tentación incumplida, se conecta con la percepción deleuziana del rostro de Cristo como año cero, al que retornamos siempre como repetición del héroe. En el caso de Bolaño, no hay tal héroe, ni siquiera se prepara la llegada de un redentor. Tampoco está sugerido. En ese paradigma, donde la repetición suprime la pura muerte pero también desmonta todo el proceso distensivo del tiempo, lo que queda es retornar a lo potente de la repetición: su diferencia en el tiempo-otro.
Si la aporía de la repetición es insuperable incluso en su destrucción representacional, sólo podemos aceptarla en una acepción política del tiempo como posibilidad histórica diferente a lo que conocemos hasta ahora. En ese sentido es que el Tercer Tiempo es tan esencial. La inminencia sólo puede estar asegurada, entonces, a través del otro procedimiento narrativo donde la repetición agota su fuerza y que anunciamos más arriba: la resistencia de la víctima. El trabajo con el archivo del mal en 2666 es el trabajo en torno a la repetición del crimen, pero en torno al archivo de la víctima. El archivo del mal como archivo de la víctima significa que es memoria de una resistencia de la víctima por seguir estando presente como duelo. Todo poder contiene su resistencia, nos enseña Foucault, y el mal de archivo puede ser entendido en sentido contrario, como antibiótico del mal. La repetición es la forma de representar sin jerarquizar las repeticiones, como hemos dicho antes de la escritura de Bolaño y de la síntesis del tiempo provocada por la estructura repeticional. A la vez, esa repetición nos dice algo más respecto del futuro del mal: en ella se autoriza la existencia estructural del mal, pero también se autoriza la impronta de la víctima, su fuerza fundadora y su poder de resistencia. Nunca la víctima cobra su forma total porque siempre indica la posibilidad de haberse salvado en un futuro alternativo. El torturador y el violador, aún en la convicción de su crimen, nunca pueden extraer el dolor suficiente como para terminar con la muerte, y si eso hace al crimen infinito, también le da esta condición a la víctima. Por ello, Jean Copjec señala que “la futilidad del acto del torturador es atribuible a la resistencia de la víctima. El cuerpo de la víctima….resiste a través de la persistencia de su forma bella, que escapa a toda deformación. El cuerpo de la víctima… por otro lado, resiste a través de su falta de forma” (Copjec 2006: 206). En tanto falta de forma, la víctima no fina nunca; el estar-vuelto-a-la-muerte propiciado violentamente por el crimen permanece en esa exterioridad que es el resto pendiente o el ser como posibilidad. Inminencia y resistencia de la víctima son entonces los procedimientos para que la repetición no sea absoluta ni restringa alguna sugerencia, por precaria que sea, hacia la diferencia redentora o mesiánica[8].
Pese a todo esto, es impensable el concepto de redención, como revolución, sin cimentarlo en su tropología. Por que retóricamente funciona dentro del paradigma de repetición, la redención significa cadena histórica que se rompe, acto en el cual está contenida la propia inminencia de su aparición, como puede entenderse en el concepto cristiano del fenómeno. Del mismo modo, el concepto de revolución lucha por enfocarse como un acontecimiento en proximidad y no como una institución. En efecto, me parece que lo único que queda en juego es el hecho mismo de la alteridad inminente que rompe con la potencia de la repetición; y en estos términos, es posible explicar por qué, en el fondo, Bolaño narra desde la ausencia del objeto que el relato persigue. En el caso del mal absoluto representado por Wieder, éste se le escapa y esta fuga no quiere decir otra cosa que, en el fondo, ese mal diabólico funciona desde la ausencia. En el caso de la memoria y la profecía en Amuleto, tanto el recuerdo puro como el pronóstico equívoco yerran al mismo tiempo con el pasado y el futuro, sin desvincular el discurso del dispositivo político que activa el sentido de la catástrofe del 68 para explicar todo el progreso histórico. En "La parte de los crímenes", asimismo, el 'primer plano' de las muertas trabaja con el fenómeno mismo de la muerte, como si en todo caso la posibilidad de la narración surgiera siempre desde un antecedente, la ausencia, que se reconoce empero a posteriori en el desarrollo mismo del tejido discursivo.
Afín con esto es la reflexión de Derrida en Firma, acontecimiento, contexto, donde señala que “Una escritura que no fuese estructuralmente legible -reiterable- más allá de la muerte del destinatario no sería una escritura” (357). En este sentido, la intención de Derrida es, más allá del simulacro, tomar a la escritura como ausencia radical del acontecimiento puro de la muerte. Esta alteridad radical de la muerte no es levinasiana, no es absoluta y no sirve como medida de todo lo contingente; más bien, es lo contingente mismo. Creo que Bolaño se hace completamente conciente de esta definición radical de la escritura en 2666. En sus anteriores textos, Bolaño opera con un narrador que se desplaza incesantemente, que vuelve todo objeto presente en algo por-venir, y por tanto hace de lo presente algo inminente, algo que está solo en la medida en que puede acontecer. Este juego con el desplazamiento define a la narración dentro de la presencia posible, y en ese sentido no se une a la alteridad de la muerte, al acontecimiento puro de la ausencia, sino de una manera lúdica, a veces incluso cínica, como se puede ver en el punctum de continuidad que le otorga a toda dimensión del tiempo y del espacio (pensemos principalmente en la tercera parte de Los detectives salvajes). Pero en "La parte de los crímenes", a través de la iterabilidad de la víctima, se produce la resistencia, obligándonos a pensar que el tiempo no es un progreso infinito, ya que ésa la condición del mal. Las muertas, es claro en el texto, habitan un espacio indecible, pero no por ello progresivo. Al revés, habitan el espacio de una repetición que nos muestra el lugar puro del acontecimiento puro: la muerte. La escritura que las subyace y que las representa, quizá no las representa, pues no parece haber en ellas simulacro como síntoma, sino pura realidad. La realidad de las muertas es la realidad: esta mismidad nace y se hace en la alteridad, en la ausencia de la vida, único objeto que tenemos y que podemos perder, o que tenemos que perder para ver en su verdadera dimensión a la escritura. Y en ese sentido, el cuerpo de la víctima cobra su forma bella que hace vívido el cadáver, como se puede comprobar en el relato, que homenajea a las muertas desde el umbral mismo de su descomposición.

Como tal, la inminencia no se deja asir pero está siempre presente desde su ausencia, indicándonos que la potencia de la repetición sólo es válida dentro de su diferencia. El camino de la alteridad, al contrario como se dibuja desde un por-venir, radica en el mismo instante de la repetición, es decir, en el ahora mismo, ya que ése es el papel de la inminencia, volvernos próximo todo. El tiempo entonces no figura en la intención que supera la aporía, sino en su distensión misma en el presente. En esta línea, se trata siempre del ahora porque, como dice Derrida, “la temporalidad tiene un centro indesplazable, un ojo o un núcleo viviente, y es la puntualidad del ahora actual” (1985: 115). El ahora, tal como lo entendemos aquí, ya no es el resultado de la percepción del ser como presencia, sino el ‘ahora’ de la expectación o la redención, incluso cuando la fecha del fin haya sido fijada. En ese ‘ahora’, Bolaño lo coloca todo: el mal y su imposibilidad, la repetición y la diferencia, conflictuados en un mismo contexto temporal, el de la fecha ya dada, el ahora de 2666.

Bibliografía

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[1] Aunque este no es un términos genérico ni convencional en la narrativa fílmica de terror, las películas de terror llamadas B-movies (de bajo presupuesto y estética ingenua) han tomado la playa como una locación ideal parala realización fílmica, d donde summertime y turismo se incorporan como escenarios propicios para la irrupción del horror; es el caso ejemplar de películas como The horror of party Beach (1964) y Blood Beach (1981). Aunque la novela de Bolaño no permite la irrupción misma del horror, está constantemente rodeándolo, propiciando un escenario muy similar al de los filmes. Dentro de esta similitud no concretada entre los filmes de horror en la playa y la novela de Bolaño, la presencia del Quemado, con su monstruosa apariencia, remite a la posibilidad del monstruo marino, que en las películas mencionadas asume el rol del asesino. Esta comparación no es inocente, sobre todo si consideramos el gusto de Bolaño por la narrativa del cine B, en especial las que cuentan historias de zombies (v.g. “El hijo del coronel” 2007: 31-48).
[2] Cfr. esto con el Benjamin de Baudelaire, las propias tesis de filosofía de la historia o Sobre la lengua en general y la lengua de los hombres; por otro lado, Infancia e historia de G. Agamben, es una investigación a fondo de problema de la experiencia que fundamenta gran parte de este estudio.

[3] Debo estas ideas a la Dra. Ana Traverso. Posteriormente, pude leer un texto donde se discuten estas cuestiones; véase “Narrar lo inefable. El juego del doble y los desplazamientos en Estrella distante” de Celina Manzoni (2002: 39-50).
[4] En el fondo de este artículo, el concepto kantiano de mal radical es sumamente importante, aunque no hagamos una discusión explícita sobre él. Para esclarecer su funcionamiento, debemos definirlo en principio como un concepto propio de la modernidad y de la ética del sujeto; fue inicialmente discutido por Kant en el texto Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft de 1793 (cfr. edición castellana de 2001). En este texto, Kant primero que nada descarta en principio que puedan existir maldad y bondad en el hombre a partes iguales, pues lo que define lo bueno o lo malo de una acción es la máxima con la que está hecha. Por eso, quien realice acciones buenas a partir de una máxima mala, está actuando al revés, en la corrupción del corazón. Así también se revela el hecho que de todas las acciones buenas tengan como máxima el egoísmo de la propia salvación, como es el caso del cristianismo. De esto se infiere entonces que “La máxima, según cuya bondad debe ser estimado todo valor moral de la persona es, pues, con todo, contraria a la ley, y el hombre, aunque realice sólo buenas acciones es, sin embargo, malo” (49). Esta propensión al mal desde el corazón, primariamente, corresponde al peccatum oriiginarium, mientras que cuando se contrapone a la ley es derivativum. Es la instancia derivada la que interesa a Kant, pues la otra sólo puede quedar anquilosada dentro de la ‘naturaleza’ del hombre, mientras que la otra, éticamente pensable, se mueve sólo en el plano de la libertad: “se encontrará la razón por la cual (…) estamos buscando desde el comienzo las tres fuentes del mal moral únicamente en aquello que afecta según leyes de la libertad al fundamento supremo de la adopción o seguimiento de nuestras máximas, no en lo que afecta la sensibilidad (como receptividad)” (50). Según esto, el hombre sería por naturaleza malo (mal radical) (51), lo que no es posible. Por otro lado, “una Razón que libera de la ley moral, una Razón en cierto modo maliciosa (una voluntad absolutamente mala), contiene demasiado, pues por ello el antagonismo frente a la ley sería incluso elevado al rango de motivo impulsor (y que sin ningún motivo impulsor no puede el albedrío ser determinado) y así se haría del sujeto un ser diabólico.- Pero ninguna de las dos cosas es aplicable al hombre” (54). Pero si el mal radical no puede leerse ni en la propensión natural al mal ni en la Razón misma, entonces el acto de mal no puede ser imputado; como a Kant le interesa la ética en tanto función principalmente legisladora, el mal radical puede imputarse en el libre albedrío, en tanto el hombre tenga un corazón seducido por la perversión o la maldad: aunque “el origen de esta propensión al mal permanece insondable para nosotros (…) él mismo tiene que ser imputado (…) el mal sólo ha podido surgir del mal moral (no de las meras limitaciones de nuestra naturaleza) y, sin embargo, la disposición original (que, además, ningún otro que el hombre mismo pudo corromper, si esta corrupción debe serle imputada) es una disposición al bien (….) el hombre es representado solamente como caído en el mal mediante seducción, por lo tanto no corrompido desde el fundamento” (65). El resto de la reflexión kantiana analiza la condición de esta caída en el mal, considerando que el mal radical y el mal diabólico, por muy imposibles que sean, por muy superficiales y no fundamentales que sea, están en el corazón humano en tanto libertad; y para ello, discute la noción de redención, que en el caso del Santo observa como acto necesariamente revolucionario: “la revolución ha de ser necesaria…” para convertirse del mal al bien (70). En el caso de la gracia, el hombre no puede estar preocupado de las decisiones de la beatitud de Dios; debe estar consciente de que lo que él mismo debe hacer para recibir esa sagrada asistencia. Con esto finaliza la primera parte del célebre libro de Kant, en donde entonces el mal no existe como tal en la naturaleza humana ni tampoco en el fundamento ético de la libertad, ni en la anacronía ni en la contingencia, pero sí en el corazón en tanto propensión y seducción, que lleva a que el mal radical sea particularizado según la perversidad y condición del acto malo. Esta primera aproximación ética al mal radical, dará lugar a numerosas lecturas sobre la libertad y el mal: entre ellas, las reflexiones sistematizantes de Schelling y Hegel, que serán refutadas ampliamente por Nietzsche a través del propio concepto de voluntad y poder. Esta línea devendrá un análisis contingente del mal una vez que la decadencia europea finisecular se encuentre con el horror de la Primera Guerra. Una vez que el nazismo haya perpetrado sus crímenes, las reflexiones de Levinas o Arendt se volverán hegemónicas al respecto. En este estudio en particular, nos referiremos al inteligente ensayo sobre el concepto de mal radical en Kant que realiza Jean Copjec en Imaginemos que la mujer no existe, especialmente su capítulo sobre el mal radical y la resistencia a la violencia, en el cual analiza versiones fascistas y post-fascistas del mal social (2006: 187-220).
[5] Es indispensable decir que, en gran parte de este artículo, seguimos las ideas de Paul de Man en torno a la literatura, la retórica y la imposibilidad de la definición del lenguaje literario. Estas ideas están contenidas principalmente en Visión y ceguera (1983) y La resistencia a la teoría (1986), en donde el estudio de los aspectos tropológicos del texto literario desbordan a la lengua, y funcionan desde premisas paradójicas, desdoblamientos o inmanencias asimétricas.
[6] Ante tal explicación, se hace necesario contraponer la tipología del acontecimiento, tal como aparece en Badiou, en relación a la única experiencia válida del acontecimiento: la revolución. Al respecto, conviene tomar el problema del mal como absoluto desde su antítesis total, la revolución, signo de la inagotabilidad de la historia (Cfr. Badiou 1999).
[7] Esto trata acerca del futuro. En la espera agustiniana del futuro, Deleuze introduce la oportunidad de la decisión: “Pues si el tercer tiempo, el futuro, es el tiempo propio de la decisión (…) Lejos de garantizar el ciclo de la analogía, el tercer tiempo lo suprime. La diferencia entre las repeticiones se convierte, entonces, en esto, de acuerdo con la nueva frontera: el Antes y el Durante son y siguen siendo repeticiones, pero que sólo operan de una vez por todas. Es la tercera repetición la que las distribuye según la línea recta del tiempo, pero también las elimina, las determina a no operar sino de una vez por todas, guardando el ‘todas las veces’ para sólo el tercer tiempo (…) Lo esencial es el Tercer Tiempo” (465). En ese Tercer Tiempo, aunque se repite la estructura sintética del tiempo como presencia, se suprime la estructura repetitiva de la representación; en el Tercer Tiempo, la ‘vez’ se transforma en ‘todas las veces’, el momento entonces en que una repetición ‘pobre’ da lugar a una ‘potente’, marcada por la diferencia de lo por-venir.

[8] Para cuidar el desarrollo de esta idea, debemos recurrir a Benjamin. Para él, la idea de progreso, pese a su idolatría de la sucesión (de lo nuevo), tiene la compulsión repetitiva a destruir. Todo progreso supone la muerte de algo, y Benjamin propone entonces la figura del melancólico, aquél que no olvida, que tiene un duelo permanente. Su pensamiento más importante en torno al tiempo hallamos en sus Tesis de filosofía de la historia (1977). En ellas, Benjamin explica cómo el materialismo histórico tiene su suplemento en el mesianismo; en consecuencia, toda Revolución es redención. Sólo en ese momento final que es la redención se puede producir un concepto de historia que no sea el de la historia de los dominantes: “sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado. Esto quiere decir que sólo para la humanidad redimida es contable el pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en una citación à l’ordre du jour: este día es precisamente el día del Juicio Final” (Tesis III, 114). La repetición actúa en lo que Benjamin acontece como salto de la historia: la visión del tiempo vacío y homogéneo, obsesionado con su progreso / sucesión, su superación por eliminación, es un tiempo sin dios, y quizá por ello un tiempo sin esperanza. En la sucesión sin más se halla el nihil. Quizá el tiempo de la repetición deba ser considerado como un tiempo de no-tiempo en la que la historia podría esperar su redención. La repetición no es la igualdad mimética de un deja vú, algo así como un concepto vulgar del eterno retorno y la circularidad. El deja vú afirma el instante, que recuerda a otro: el poder de la nostalgia quizá sea la condición de la redención futura: por eso mismo, ‘el futuro [que les estaba velado] no se convirtió para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Porque en dicho futuro cada segundo era la pequeña puerta por la que podía entrar el mesías” (142).

Sebastián Figueroa, “Retorno e inminencia”, Fractal nº 56, enero-marzo, 2010, año XIV, volumen XV, pp. 63-86.