En Mesoamérica los lazos étnicos anudaron la cohesión social del grupo, pero el altépetl fue el piso que le dio territorialidad, definió sus fronteras y lo dotó de identidad con el lugar de origen. Altépetl es una palabra nahua compuesta. Viene de in atl, in tepetl, el agua, la montaña. Se representa como un cerro con agua en su interior (Fig. 1), una imagen que se difundió en las contrastadas regiones de Mesoamérica y fue sinónimo de estado territorial, de gente asentada en suelo propio.1  El altépetl (plural altepeme) es una unidad territorial y política presente en las distintas regiones de Mesoamérica.2  Los españoles lo llamaron pueblo, un vocablo que le sentaba bien porque cada altépetl se imaginaba a sí mismo como un pueblo separado en forma radical de los demás.

Figura 1

El altépetl abarcaba “tanto el centro urbano, o cívico, como el territorio entero de la ciudad, incluso la zona rural”.3  Sus elementos básicos eran un territorio dividido en barrios llamados calpolli (gran casa), habitados por familias unidas por lazos de sangre, un gobernante (tlatoani), un templo principal que era a la vez símbolo de soberanía y residencia del dios patrono, y una gran plaza que servía para las celebraciones, los ritos colectivos y mercado.

Sobre la base territorial formada por el altépetl se fundaron las distintas organizaciones políticas que se multiplicaron en Mesoamérica. James Lockhart ha llamado a esta organización “celular” o “modular” porque en lugar de desarrollarse por estratos lo hacía por agregación: al núcleo original se sumaban los barrios nuevos que se iban creando. En muchos casos el altépetl original daba lugar a la creación de otros más, que pasado el tiempo dejaban de ser pueblos sujetos y adquirían la condición de altépetl independiente. El territorio del altépetl se dividía en cuatro, seis, ocho o diez barrios simétricos, llamados calpolli, orientados hacia los puntos cardinales. Asimismo, cada uno de los calpules que componían el altépetl tenía su propio jefe, que era la cabeza de un linaje a quien pertenecía una porción del territorio del altépetl en propiedad privada.

El jefe del calpolli tenía bajo su responsabilidad el reparto de la tierra y las labores agrícolas, así como la imposición de las cargas tributarias entre las familias, el reclutamiento de los hombres para el ejército y la participación de los miembros del calpolli en las actividades religiosas. Es decir, el calpolli intervenía en todas las tareas comunitarias que demandaba el altépetl, pero lo hacía con su propia organización y sus propios jefes. Otro rasgo distintivo del calpolli era la rotación de los cargos y las cargas entre sus miembros, y el orden de precedencia que se seguía. Así, las diversas tareas que debía cumplir cada jefe de familia y calpolli se repartían de manera alternativa, mediante una rotación que iba de izquierda a derecha (siguiendo el movimiento del sol), y del primero al último lugar.

El núcleo básico del calpolli era la propiedad corporativa de la tierra, repartida para su explotación entre los cabezas de familia que lo integraban, quienes a su vez heredaban estos “derechos” territoriales a sus descendientes. Esta característica está presente en los calpules de México-Tenochtitlán descritos arriba por Pedro Carrasco. Pero su origen se remonta a las aldeas campesinas del período Formativo ( 2500-400 a.C.).

Si es verdad que disponemos de estudios confiables sobre las características del altépetl en el período colonial, ignoramos la historia de sus orígenes en la época prehispánica. En las páginas que siguen he reunido los dispersos testimonios que se refieren al establecimiento del altépetl en esa época. Comparando y relacionando estos datos se puede bosquejar un mapa de sus orígenes y un esquema de su desarrollo.

La mejor guía para adentrarse en los arcanos del altépetl son los relatos que se refieren a la creación del cosmos, el origen de los seres humanos y el principio de los reinos, los tres temas que según mi interpretación conformaron el relato canónico que dio cuenta de esas fundaciones primordiales en las culturas de Mesoamérica.4  De los mayas sólo sobrevivió el relato de la creación del cosmos y el origen del reino que el ajaw Kan Balam mandó grabar en tres templos de Palenque el año 692. Estos textos, que en conjunto componen una teogonía, hablan de una fundación mítica hecha por los dioses creadores que comenzó el 13 de agosto de 3114 a.C. y tuvo una manifestación terrena bajo la tutela de los reyes de Palenque del siglo VII d.C.5  El cometido de esta narración era asentar el carácter divino de la fundación de Palenque y afirmar que sus reyes descendían en línea recta de los dioses creadores del cosmos. No hay aquí mención de cómo se ocupó y repartió la tierra.

La primera referencia a estos temas la encuentro en el Libro del Chilam Balam de Chumayel, en la sección llamada “Libro de los linajes”, que relata en modo metafórico la destrucción de Uxmal y la fundación de Chichén Itzá, acontecimientos que ocurren entre 700 y 800 d.C. Ahí se asienta que los primeros linajes itzaés fueron cuatro, repartidos en los cuatro rumbos del cosmos, los cuales se mencionan comenzando por el oriente, luego el norte, después el poniente y por último el sur, siguiendo el camino del sol, de izquierda a derecha. Dice el texto que entonces “fue cuando se establecieron los jefes de los rumbos. Ix Noh Uc, Jefe del oriente […], Batán, Jefe del norte […] Kan, Jefe del poniente […y] Ah Yamás, Jefe del sur…” Y agrega que cuando ya se habían establecido los cuatro linajes en los cuatro rumbos del territorio, “entonces vino Chacté Abán, a preparar las medidas de tierra para ser cultivadas. […] Y vino Uac Habnal a marcar las medidas con señales de hierba, entre tanto venía Miscit Ahau a limpiar las tierras medidas, y entre tanto venía Ah Ppisul, el medidor, el cual medía medidas anchas”.6  Así, según el Libro del Chilam Balam de Chumayel, la fundación de la ciudad (altépetl) fue seguida por el reparto de la tierra a los jefes de los linajes, que en este texto aparecen ubicados en los cuatro rumbos cardinales.

En otra parte el libro relata con detalle las ceremonias y actos de posesión de la tierra por el linaje de los itzaés y traza lo que podríamos llamar un alegato legitimador de esa posesión:

 

Nuestro Padre Dios fue el que ordenó la tierra. Él creó todas las cosas del mundo y las ordenó. Y aquéllos pusieron nombre al país y a los pueblos, y pusieron nombre a los pozos [cenotes] en donde se establecían y pusieron nombre a las tierras altas que poblaban y pusieron nombre a los campos en que hacían sus moradas. Porque nunca nadie había llegado aquí, a la “perla de la garganta de la tierra”, cuando nosotros llegamos.

[Sigue luego la descripción del recorrido de los itzaés por la parte norte de la Península de Yucatán y su unión con otros linajes]. Y entonces bajaron allí los de Holtun-aké, y entonces bajaron allí los de Sabacnail. Y así fueron llegando y juntándose los señores […]

Y entonces se reunieron todos en Ichcaansihó [un sitio cercano a la Mérida actual, y comenzó el reparto de la tierra]. Teppan-quis era sacerdote de Ichtab y Ah-Ppisté, el que midió las tierras[…]

Por eso fundaron tierras para ellos, las tierras regadas. Entonces fue que amaneció para ellos. Nuevo Señor, nuevo despertar de la tierra para ellos. […] Y empezó a entrarles tributo en Chichén Itzá […] Allí recibían el tributo los Grandes Señores. Y entonces comenzaron a reverenciar su majestad […] Y empezó su mandato y se empezó a decir que era Ahau [señor, rey].7 

Como se advierte, el propósito del relato de la migración de los itzaés por la tierra maya y la fundación de su capital en Chichén Itzá, era legitimar la ocupación de esas tierras (a las que “nunca nadie había llegado”) y asentar el reparto de éstas entre los jefes de los linajes. Se trata, en otras palabras, de la fundación del altépetl, la base territorial sobre la que se levantará Chichén Itzá, el reino maya que dominó el sureste de Mesoamérica entre 800 y 1100 d.C. Matthew Restall ha mostrado que en la época colonial el cah maya era similar al altépetl nahua, y fue la base sobre la que se asentaron los pueblos y la identidad maya. “El cah –dice Restall– fue la comunidad maya […], la principal unidad sociopolítica de los mayas, basada en los solares familiares y en las parcelas de tierra dispersas en el territorio perteneciente a los miembros de la comunidad”.8 

También hacia el año 1000 se fundó el señorío de Tilantongo en la Mixteca Alta, cuya historia está narrada en imágenes, en uno de los códices prehispánicos mejor conservados, el Códice de Viena.9  Al contrario del relato de la fundación de Chichén Itzá, que narra la peregrinación y asentamiento de linajes invasores, el Códice de Viena cuenta la historia de una fundación aborigen, dividida en dos partes. El anverso contiene 52 páginas pintadas que describen la fundación primordial de la tierra mixteca y el origen de sus reinos. La segunda, estampada en el reverso, comprende 13 páginas que ilustran la genealogía de los señores de Tilantongo. Si atendemos a su contenido es claro que este códice está regido por tres temas centrales: I. Principio y ordenamiento de la tierra mixteca; II. Aparición de los seres humanos, las plantas cultivadas y el sol; y III. Fundación del reino e historia de sus dinastías. Aquí sólo voy a referirme a los dos primeros temas, que son los que conciernen al origen y formación del altépetl.

Como es usual en los relatos de fundación primordial de Mesoamérica, el Códice de Viena narra en sus páginas iniciales las acciones de los dioses creadores, quienes en lo alto del cielo deciden la formación del cosmos y del mundo terrestre. Sobresalen aquí las imágenes de Señora 1 Venado y Señor 1 Venado, la pareja primordial, que se muestran sahumando copal y esparciendo tabaco molido. Esta pareja divina procrea otros seres dotados de grandes poderes y entendimiento, conocedores del pasado y del futuro. Los dioses creadores también sahumaban unas piedras preciosas, de una de las cuales brotó un ser prodigioso, el dios 9 Viento, la deidad civilizadora por excelencia, el numen más celebrado del panteón mixteco. El códice registra la fecha calendárica de su nacimiento: año 10 Casa, día 9 Viento y prodiga una lista de sus cualidades: Señor de Jade, Señor de Oro, Señor Sacrificador, Señor Conquistador, Señor Guerrero, Señor de cuyo pecho brotan cantos, Señor que escribe con la tinta negra y roja, Señor que carga el Ñuhu (la deidad) en su pecho…10  Esta imagen de 9 Viento como dios civilizador y a la vez guerrero, conquistador y sacrificador, es semejante a la del Ehécatl-Quetzalcóatl de Tollan y las tradiciones toltecas.11 

El Códice de Viena se esmera en detallar tres momentos que definen la naturaleza de este dios civilizador. Primero su comparecencia en el cielo ante los dioses creadores, quienes lo instruyen sobre sus tareas y le otorgan sus símbolos y atavíos (fig. 2). Luego narra su descenso al mundo terrestre y su intervención decisiva en el origen de las aguas, ríos y configuraciones de la tierra mixteca. Por último, el códice subraya la participación de 9 Viento en la creación de los númenes protectores y dinastías mixtecos. Como dice Elizabeth Boone, “el anverso del Códice de Viena es de verdad un manuscrito histórico; la historia que registra es la creación de las características sobrenaturales, naturales y culturales de la Mixteca”.12 

 

Figura 2

La aparición de 9 Viento es el dispositivo que pone en marcha una sucesión de acontecimientos que culminan con la organización del territorio mixteco. Entre las acciones que promueve 9 Viento destaca la separación de las aguas y la tierra, y la transformación del paisaje montañoso en un territorio salpicado de topónimos y signos de lugar que configuran una geografía.13  A esto sigue la aparición de las plantas sagradas (maíz, maguey, hongos alucinógenos) y la descripción de sus ritos consagratorios, episodio que conduce a un momento climático: la aparición del sol. Esta secuencia es comparable a la serie de acontecimientos que preceden a la creación del sol y el principio de los reinos que advertimos en el Popol Vuh y en otros mitos de creación mesoamericanos.14  La aparición del sol pone fin a los acontecimientos preparatorios de la creación del cosmos (nacimiento del héroe cultural, emergencia de la tierra y las plantas), y anuncia la proximidad de las fundaciones definitivas.

Las últimas 20 páginas del Códice de Viena están consagradas a estos temas sustantivos. Describen 10 ritos complejos, marcados por la presencia de dioses, lugares, edificios y ceremonias específicos, que se han interpretado como un ordenamiento ritual del territorio, un bautizo de sus regiones y lugares, cuyo resultado último es una suerte de mapa sagrado de la tierra mixteca. Cada uno de los 10 ritos de ordenamiento de la tierra finaliza con una ceremonia dedicada a encender el Fuego Nuevo.

 

Fig. 3

Se advierte entonces que el Códice de Viena concluye con el ordenamiento, nomenclatura y división de la tierra mixteca, y con su consagración ritual, con la fiesta del Fuego Nuevo (fig. 3).15  En estos códices, como es usual en la tradición cosmológica de Mesoamérica, el territorio se distribuye en cuatro partes orientadas hacia los rumbos cardinales.16  Así, el propósito último del códice es definir la extensión y calidades de la tierra mixteca, nombrar cada una de las montañas, cañadas, valles, ríos, pueblos, templos y lugares que la componen y significan, y hacer constar que todos esos sitios han sido debidamente consagrados por ceremonias de apropiación establecidas por los dioses protectores del pueblo mixteco.

Los estudiosos de estos libros percibieron que los topónimos no son meras marcas geográficas en la escritura de Mesoamérica. Los signos de lugar mixtecos hablan también de la relación íntima entre los linajes gobernantes y la posesión y manejo del territorio.17  Según la interpretación de algunos autores, el ejercicio de ubicar, ordenar y nombrar las diferentes partes de la tierra mixteca no se limitó a dibujar un mapa de la Mixteca Alta o de la región de Tilantongo.18  La delimitación del territorio es una demostración de que esa tierra, al ser consagrada por los ritos y ceremonias mencionados antes, era pertenencia de los fundadores del pueblo de Tilantongo. Como he insistido en otros escritos, el texto que narra la creación del cosmos y el origen de los seres humanos, las plantas cultivadas y el sol, es también el documento que legitima la posesión del territorio. El Códice de Viena es el manuscrito más antiguo que conocemos que remonta la posesión del suelo a los tiempos de la creación del mundo, y vincula esa apropiación a los linajes fundadores del señorío de Tilantongo.

Kevin Terraciano, en su acucioso estudio sobre los mixtecos de la época colonial, muestra que las antiguas concepciones de los pueblos sobre el territorio sobrevivieron al impacto de la conquista española. El antiguo vocablo mixteco ñu, siguió nombrando el territorio del pueblo y fue un concepto equiparable al altépetl nahua o al cah de los yucatecos. El vocablo yuhuitayo, que en los antiguos códices prehispánicos y coloniales representaba al reino mediante las figuras del gobernante y su esposa sentados en el trono real (fig. 4), era una imagen que reunía los símbolos de la realeza, el gobierno y la capital del reino.19 

Fig. 4 Representación de las regiones del territorio mixteco ubicadas en los cuatro rumbos cardinales, según la reconstrucción de Karl A. Nowotny de una lámina del Fonds Mexicanus 20 . Al este Achiutla; Monte Negro al norte; Jaltepec al oeste y Mitlaltongo al sur. Foto tomada de Karl A. Nowotny, Tlacuilloli. University of Oklahoma Press, 2005: 1961.

 

 

La diáspora tolteca y la fundación de nuevos altepeme

 

Las invasiones de los pueblos chichimecas del norte de México coincidieron con la destrucción del reino de Tula fundado por Topiltzin Quetzalcóatl hacia el año 873, según los “Anales de Cuauhtitlán”.20  La misma fuente informa que Huémac, el último rey de Tula, murió en 1070. El derrumbe del reino de Tula, el estado que por más de siglo y medio dominó el Altiplano central, provocó una crisis política en esa región y una diáspora memorable, recordada por crónicas, cantos, mitos y un abanico de leyendas. De esta diáspora surgieron nuevos reinos en el valle de México y la región de Tezcoco, el valle de Puebla-Tlaxcala y el norte de Oaxaca, que reclamaron descender de la tradición establecida por Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl en Tula. La Historia tolteca-chichimeca registra en sus páginas iniciales la división ocurrida en Tula entre dos de sus grupos fundadores, los tolteca-chichimeca y los nonoualca, estos últimos seguidores de Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl.21  Las rivalidades entre ambos grupos se ahondaron bajo el mando de Huémac, el último señor de Tula, quien impuso tributos y demandas insoportables a los nonoualca. Sometidos a esas presiones, éstos decidieron abandonar Tula, llevándose consigo “la propiedad de Quetzalcouatl”. Poco más tarde los tolteca-chichimeca también desertaron Tula y así se consumó la caída de este reino.22 

Cholula, una de las capitales políticas de la época Clásica, creció durante el apogeo de Tollan-Teotihuacán, a la que estuvo subordinada. Los datos disponibles indican que Cholula se fundó en tiempos antiguos por un grupo étnico llamado olmeca-xicalanca, y al desmoronarse Tollan-Teotihuacán se convirtió en el núcleo articulador de la región central de Mesoamérica. Entre los años 400 y 900 la gente de Cholula construyó una gran ciudad dominada por una pirámide colosal (Tlachihualtépec, que quiere decir cerro hecho a mano), semejante a la pirámide del Sol de Teotihuacán, donde también se rendía culto a Tláloc y las aguas fertilizadoras.23  Sin embargo, entre 1100 y 1200 Cholula fue invadida por los tolteca-chichimeca procedentes de Tula, quienes refundaron el altépetl, impusieron un régimen militar y le dieron un nuevo giro al culto a Ehécatl-Quetzalcóatl. El símbolo político y religioso que marcó esa refundación fue un monumento dedicado a Ehécatl en el centro de la ciudad.

La refundación de Cholollan está precedida por un portento que legitima la invasión de los tolteca-chichimeca en esta región señoreada por los olmeca-xicalanca. Dice la Historia tolteca-chichimeca que cuando Huémac, el último rey de Tula, azuzó la discordia entre los nonoalcas y los tolteca-chichimeca, los primeros abandonaron Tula y 15 años más tarde también estos últimos desertaron la ciudad. Pero poco antes el sacerdote de los tolteca-chichimeca llamado Couenan, movido por resortes que la Historia no aclara, viajó desde Tula a Cholollan, y al llegar a esta ciudad advirtió que “era un lugar muy bueno” y que sus gobernantes, “los tlatoque Tlalchiah y Aquiach, eran muy ricos”. Relata la Historia que Couenan, admirado por esa riqueza y poder, invocó a Quetzalcóatl, solicitándole refugio para su pueblo en ese altépetl. En respuesta Quetzalcóatl le dijo: “¡No sufras, aquí será nuestro hogar, nuestra casa! Haremos que los habitantes abandonen su pueblo” y le mandó regresar a Tula y comunicar esa noticia a los jefes de los tolteca-chichimeca, Icxicóuatl y Quetzalteuéyac. Alentados por ese vaticinio, los tolteca-chichimeca abandonaron Tula e iniciaron su peregrinación hacia Cholollan. La Historia narra que los tolteca-chichimeca que llegaron a Cholollan formaban dos grupos, el de los calmecatlaca (gente del calmécac) y los calpolleque (la gente de los calpules, las “manos y los pies” de los primeros). Y describe a los jefes olmeca-xicalanca que gobernaban Cholula (fig. 5), quienes aparecen vestidos a la usanza de los toltecas.

 

Fig. 5

Con ruegos y astucia los tolteca-chichimeca obtuvieron el refugio deseado en la espléndida ciudad, donde fueron aceptados como servidores. Años más tarde discurrieron ofrecer una fiesta de reconocimiento a los jefes del altépetl de Cholula que concluyó en el asesinato de éstos y la usurpación del mando por los tolteca-chichimeca.24  Según la Historia, los invasores se impusieron a los olmeca-xicalanca pero sin lograr derrotarlos por completo, así que la guerra prosiguió varios años más. Entre 1168 y 1173 se sucedieron diversos combates hasta que los toltecas se aliaron con 7 grupos de guerreros chichimecas, con quienes conquistaron Cholula en 1174.25  Estos guerreros, a quienes la Historia llama conquistadores, consumaron la derrota de los olmeca-xicalanca y dieron origen a un nuevo altépetl, un pueblo de ascendencia antigua renovado por la etnia tolteca chichimeca.

Fig. 6

La formación de esta nueva Cholula la podemos seguir en la narración pictográfica de la Historia tolteca-chichimeca y en mapas cartográficos como el Mapa de Cuauhtinchan 1 y 2 , el Mapa pintado y el Mapa de la Fundación de Cuauhtinchan.26  Así, en el Mapa de Cuauhtinchan No. 2 vemos cómo los líderes de los tolteca-chichimeca, Icxicóhuatl y Quetzalteuéyac, se desplazaron desde Cholula hasta el lejano Chicomóztoc, el legendario lugar de las 7 cuevas, para solicitar la ayuda de los aguerridos chichimecas, que en estas imágenes aparecen cubiertos con pieles y portando arcos y flechas (fig. 5). Otra imagen (Fig. 6) muestra a los líderes tolteca-chichimeca tomando posesión del altépetl de Cholollan, que los guerreros chichimecas les ayudaron a conquistar. Luego el Mapa de Cuauhtinchan 2 ofrece diversas imágenes del centro político y ceremonial de Cholula, donde se advierte la pirámide levantada en honor de Ehécatl-Quetzalcóatl y escenas de la batalla que ahí tuvo lugar (fig. 7). Los mapas y la Historia tolteca-chichimeca proporcionan abundante información sobre la fundación de otros altepeme, y en particular acerca de los orígenes de Cuauhtinchan, el altépetl estudiado por Luis Reyes García desde su fundación hasta el siglo XVI.27  Con estos datos podemos intentar resumir las características de los altepeme fundados en los siglos XII y XIII en esta región.

Fig. 7

En primer lugar salta a la vista que se trata de altepeme multiétnicos, formados por etnias provenientes de los antiguos toltecas de Tula (que ya en su tiempo de esplendor era una metrópoli multiétnica),28  mezcladas con grupos chichimecas (la Historia tolteca-chichimeca menciona a siete: cuauhtinchantlaca, tzauteca, totomiuaque, zacateca, tlaxcalteca, acolchichimeca y malpantlaca), y otros mixteco-popolocas, con quienes también se aliaron los toltecas.29 Son altepeme producto de la migración de grupos norteños, dirigidos por jefes que organizaron sus avanzadas como ejército conquistador de tierras y tributarios. La alianza entre los toltecas de Cholollan y los chichimecas establece compromisos muy claros para ambas partes. Los primeros, a cambio de la ayuda militar ofrecieron a los segundos ascenso político, tierras y tributos de las poblaciones vencidas, y una nueva posición social. Estos acuerdos se hicieron efectivos luego de la victoria sobre los pobladores originarios de Cholollan. La Historia tolteca-chichimeca muestra una ceremonia en la que los guerreros chichimecas son elevados a la categoría de jefes nobles, mediante la perforación del septum y la colocación en él de una piedra preciosa (fig. 8). La misma obra relata como los chichimecas derrotaron a los xochimilca y a otros aliados de los olmeca-xicalanca:

Moquiuix, Teuhetecozauhqui […y otros jefes chichimecas] destruyeron a los xochimilca, a los ayapanca, al teciuhqueme, al texallo, al tlihua, al cuilocatl y al auzocatl, éstos son los siete pueblos que destruyeron los chichimeca; fue grande su fama, señal y renombre por lo que hicieron en Cholollan… 30 

 

Fig. 8. El área ceremonial de Cholollan. En esta escena se ve en el patio central del palacio a los dos principales personajes toltecas, Icxicóhuatl (a la derecha) y Quetzalteuéyac (a la izquierda), llamando en su auxilio a los chichimecas. Arriba de ellos se eleva el templo de Quetzalcóatl. Foto tomada de Keiko Yoneda, Los mapas de Cuauhtinchan , 1981, p. 128.

Luego, en las páginas siguientes, la Historia tolteca-chichimeca y los mapas citados se convierten en catastro territorial, en registro minucioso que da cuenta de las tierras ganadas por la alianza de los tolteca-chichimeca con los guerreros norteños. En estas láminas el relato de las conquistas cobra la forma de un censo de las tierras invadidas y de los lazos de parentesco establecidos por los chichimecas que casaron con mujeres toltecas o descendientes de ese linaje.31  La lectura de estas páginas ilustra el enorme cambio territorial, social y político que produjo la alianza de los toltecas invasores de Cholollan con los guerreros chichimecas. Fue un cambio que abarcó todo el valle poblano tlaxcalteca, la parte oriental y el sur, hasta la frontera con Oaxaca. El resultado de esa transformación se tradujo en una nueva configuración política, en la refundación de Cholula y en el nacimiento de los altepeme de Cuauhtinchan, Tepeaca, Totomiuacan y Coixtlahuaca, que después del siglo XIII se enzarzaron en sucesivas guerras, invasiones y alianzas.32 

Esta reorganización del territorio fue impulsada por el ascenso incontenible de los caudillos militares. En los territorios sometidos los jefes militares adquieren la categoría de nobles (teuctli) y tlatoque, se apoderan de enormes extensiones de tierra, fundan teccalli (voz traducida por Alonso de Zorita como “casa de mayorazgo”) con sus numerosos mayeque o terrazgueros adscritos a la tierra y configuran un poder que se enfrentó a la antigua nobleza tolteca.33  El centro político de esta extensa región fue Cholula, la capital donde los tlatoque y señores principales eran consagrados y recibían sus títulos.34 Como consecuencia de estos cambios ocurre un proceso continuo de nahuatlización del territorio tanto en sus rasgos físicos como culturales. Los topónimos originales son sustituidos por nombres nahuas, al mismo tiempo que las antiguas instituciones religiosas, sociales, políticas y culturales de estos pueblos reciben el bautizo de categorías y conceptos nahuas.

 

El altépetl de los pueblos invasores del Posclásico

 

La ocupación y división del territorio descrita en el Códice de Viena se refiere a un canon fundacional de linajes y pueblos nacidos en el propio suelo.35  Este patrón cambia al comenzar el año 800 y durante el Posclásico (1000-1500), pues la mayoría de los reinos fundados entonces son obra de etnias invasoras, creaciones de pueblos como los tolteca-chichimeca que provienen de regiones remotas y se instalan en territorios extraños. Sin embargo, lo que sorprende es que estas nuevas fundaciones legitiman la posesión del suelo acudiendo a los ritos de los pueblos originarios, apelan a los principios cosmogónicos nacidos en el Preclásico y en la época Clásica.

La invasión de las tribus chichimecas en el altiplano central en los siglos XII y XIII y el brote de nuevos altepeme es el acontecimiento político crucial del período Posclásico, y uno de los mejor documentados. Comienza con la destrucción de Tula en el siglo XI y continua con el arribo del grupo comandado por Xólotl, el jefe chichimeca que invade la región oriental y sur de la cuenca de México hacia 1244. Los migrantes guiados por Xólotl eran recolectores y cazadores, que en los mapas y códices aparecen pintados como gente primitiva, vestida con pieles burdas y manejando el arco y la flecha (fig. 9). No se sabe con certeza su filiación lingüística, pero es probable que hablaran una lengua popoloca (el pame, otomí o mazahua), y procedieran de la región de Pánuco-Tampico.36 

 

Fig. 9 Escena de la Historia tolteca-chichimeca que muestra el momento en que los dos principales jefes toltecas, Quetzalteuéyac (arriba, a la derecha) e Icxicóhuatl (abajo a la derecha), le perforan el septun a 6 guerreros chichimecas y los vuelven jefes (teuhctli). Foto tomada de Kirchhoff, Güemes y Reyes García, 1989, p. 21.

La entrada de este grupo en el valle de México, su asentamiento en esas tierras y la fundación de su altépetl están relatadas en imágenes en el Códice Xolotl, un texto notable elaborado hacia 1545, pero quizá basado en un original antiguo. Se trata de una serie de mapas que registran el recorrido hecho por la gente de Xólotl en esta región y los sucesos memorables de su tránsito.37  En relación con el tema que aquí nos ocupa este códice describe tres episodios ejemplares en la constitución del altépetl: 1) La apropiación de la tierra extraña. 2) La transformación de la tierra de caza en suelo agrícola; y 3) La fundación del señorío, el establecimiento de una dinastía hereditaria y el reparto de la tierra entre los familiares de Xólotl y los nuevos grupos que se asentaron en ella.

Fig. 10 Lámina 1 del Códice Xolotl que muestra la entrada de Xólotl a la región de los lagos. A la izquierda, en la parte inferior, se ve a Xólotl en la punta del cerro de Tenayuca, rodeado por su mujer (atrás) y sus hijos (abajo), indicando que ha tomado posesión de la tierra. Las huellas de pies señalan el reconocimiento del territorio hecho por Xólotl y su hijo Nopaltzin. A la derecha del lago de Tezcoco se ven personajes toltecas vestidos con ropas de algodón. Foto tomada del Códice Xolotl , 1980, Lámina 1.

La lámina 1 muestra la entrada de Xólotl y su hueste ruda en la región de los lagos. Las huellas de pies indican que Xólotl y su hijo Nopaltzin recorrieron los cuatro rumbos del extenso territorio, se detuvieron en varios lugares y desde lo alto de los cerros observaron las ruinas de las antiguas ciudades toltecas (Tula, Teotihuacán, Cahuac), que aparecen derruidas y despobladas. El códice distingue a los chichimecas vestidos con pieles burdas de los civilizados toltecas, quienes usan telas de algodón, hablan el náhuatl y viven en poblados construidos con piedras labradas (fig. 10). Xólotl se establece en Tenayuca y realiza ritos de posesión del territorio que Mariano Veytia describe así:

[…]llevando consigo al príncipe Nopaltzin, a los señores y otros muchos caballeros, con crecida comitiva [Xólotl] fue en derechura al monte de Xolotl […], situado al Poniente de Tenayocan […], y subiendo a la cumbre, mandó a uno de aquellos señores que disparase cuatro flechas […] a los cuatro rumbos principales, y habiéndolo ejecutado cortaron esparto y yerbas secas, las retorcieron como cordel, y las ataron por las puntas formando un círculo en el suelo, encendieron fuego encima, que después esparcieron por los mismos cuatro rumbos. Estas y algunas otras ceremonias (que no explican los historiadores) eran las que usaban en señal de posesión. 38 

El espacio así demarcado por Xólotl recibió el nombre de Chichimecatlalli , “Tierra de los chichimecas”. En este códice y en los relatos de Alva Ixtlilxóchitl y Mariano Veytia se insiste en que se trataba de territorios que quedaron vacíos por “la destrucción de los toltecas”, de modo que los ocuparon sin encontrar resistencia.39 Otro medio que sirvió a los fines de legitimar la invasión chichimeca fue el casamiento de éstos con mujeres toltecas. Veytia dice que cuando Xólotl buscó esposa para su hijo Nopaltzin, “Escogió a la nieta del gran rey “tolteca” Topiltzin, hija de Pochotl, llamada Azcaxóchitl”.40  El Códice Xolotl registra estos matrimonios que consolidaron la presencia chichimeca en tierra tolteca, consigna las genealogías que se derivaron de estos enlaces y da cuenta del reparto de la tierra entre los jefes. 41  Al mismo tiempo que Xólotl afirma la posesión de la tierra manda cercar grandes extensiones dedicadas a la caza y celebra la formación del altépetl en Tenayuca.

Estas escenas se repiten en el Mapa Tlotzin y en el Mapa Quinatzin, documentos que unen el relato de acontecimientos con el registro del lugar donde éstos ocurren. Aquí los mapas encomian la formación del altépetl en Tezcoco y celebran la posesión de la tierra por los jefes chichimecas: Xólotl, Nopaltzin, Tloltzin y Quinatzin. Bajo el gobierno de éste último se levantaron cercas y se dividieron las tierras, unas se dedicaron a la caza y otras al cultivo, y en éstas hubo un crecimiento notable de las siembras de maíz, un arte ignorado por los chichimecas. El cronista Ixtlilxóchitl dice que Quinatzin recibió en su reino a un grupo de expertos en el arte de pintar historias, procedentes de la Mixteca y de ascendencia tolteca, y señala que estos artesanos introdujeron en Tezcoco la tradición de los libros pintados.42  El Mapa Tlotzin muestra el arribo de nuevos grupos en la tierra chichimeca, describe la adopción de las artes y tradiciones toltecas (fig. 11), y pone énfasis en la fundación de los altepeme que serán ciudades famosas de los Acolhua: Tezcoco, Huexotla, Coatlichan.

 

Fig. 11 Escena del Códice Xolotl que muestra a Xólotl en Tenayuca, sentado en su icpalli, y recibiendo a tres jefes chichimecas que acaban de llegar a sus dominios y le piden tierras donde asentarse. Arriba, el mismo Xólotl y su hijo Nopaltzin combaten con un enemigo. En el extremo derecho se ven familias toltecas en Chapultepec, el cerro señalado por el chapulín en la parte superior. Foto tomada del Códice Xolotl , 1980: mapa 2.

Las láminas que se refieren al gobierno de Tlotzin lo pintan como un reformador cultural que impulsó el desarrollo de la agricultura y adoptó las tradiciones toltecas.43  Este proceso de aculturación, o por mejor decir, toltequización, se prosiguió con el hijo de Quinatzin, Techotlalatzin, quien gobernó Tezcoco de 1377 a 1409. Dice Alva Ixtlilxóchitl que Techotlalatzin desde niño aprendió la lengua náhuatl y en su gobierno “Mandó que todos los de la nación chichimeca la hablasen, en especial los que tuviesen oficios y cargos de república”.44  Los códices, mapas y crónicas de esta región dan cuenta de la transformación de la banda de cazadores en pueblo de agricultores, y describen la fundación de aldeas sedentarias y el nacimiento de una organización política civilizada, cuyas raíces se atribuyen a la tradición cultural sembrada por Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl, el ancestro fundador de Tula.45 

Fig. 12 Escena del Mapa Tlotzin que representa a 7 artesanos frente a la esposa de Netzahualcóyotl. Los artesanos muestran sus habilidades como escritores, pintores y expertos en el molido de pigmentos, el trabajo de mosaico, oro, piedras preciosas, plumas y madera; es decir, exhiben su capacidad de hacer suyas las artes toltecas. Foto tomada de Boone, 2000: 189, Fig. 124.

Las crónicas de Ixtlilxóchitl y de Veytia, así como el Códice Xolotl, el Mapa Tlotzin y el Mapa Quinatzin, componen un cuadro elogioso del ascenso político chichimeca centrado en la migración del grupo, las hazañas de sus gobernantes y la constitución del altépetl de Tezcoco, que es elevado a la categoría de capital política y metrópoli cultural del altiplano. El Mapa Quinatzin presenta dos imágenes contrastadas del periplo recorrido por los chichimecas al penetrar en las tierras que llamaron Acolhuacan. En la siguiente figura (fig. 12a) los chichimecas aparecen como cazadores primitivos, merodeando en un paisaje salvaje e indeterminado. Abajo, a la izquierda, comienza la transformación del grupo, representada por la figura de Quinatzin, a quien se ve sentado en una estera real pero aún vestido con pieles y portando el arco y las flechas. Estos cambios se aceleran cuando ocurre el contacto con los toltecas, vestidos con mantas de algodón (abajo, a la derecha). Debajo de estos toltecas aparecen los herederos de Quinatzin, Techotlalatzin e Ixtlilxóchitl Ome Tochtli, sentados en sus tronos reales y ya vestidos con tilma de algodón.

La siguiente figura (fig. 12b) registra cambios más radicales. Las transformaciones experimentadas por los chichimecas se expresan mediante pasajes decisivos en diversos ámbitos. Así, de la naturaleza hostil y salvaje de la lámina a, en la b pasamos a un medio urbano y palaciego. En el ámbito cultural se transita de los solitarios cazadores chichimecas a la convivencia con los toltecas civilizados. Y en el ámbito político el tránsito más radical está representado por el paso de la cueva de origen a la fundación del altépetl.

Un rasgo original del Mapa Quinatzin es la presentación del palacio real de Tezcoco como culminación del largo proceso de aprendizaje social y político del pueblo chichimeca (fig. 12b). Sirviéndose de una planta arquitectónica, el tlacuilo dibujó en esta lámina el corazón político del altépetl de Tezcoco. Así, en la parte central y superior aparecen en sus respectivos icpalli Nezahualcóyotl (derecha) y Nezahualpilli (izquierda), el restaurador del reino y su heredero, sentados en tronos con respaldos altos. Abajo, en el gran patio central, 14 tlatoque integran el gobierno del altépetl de Tezcoco. Las estancias de los cuatro lados del edificio dan idea de un verdadero palacio, pues están dedicadas a la sala de los jueces, el almacén de las armas y pertrechos de guerra, la sala de los mercaderes, el salón de la música y los cantos, el recinto donde se reunían los miembros de la Triple Alianza, y a otras funciones administrativas. Rodeando el exterior del palacio se ven 20 signos de lugar que representan los pueblos sujetos a Tezcoco.46  Se advierte entonces que el propósito de esta imagen es presentar el palacio de Nezahualcóyotl como espejo de la madurez política alcanzada por los chichimecas. O como sugiere la aguda lectura de Eduardo de Jesús Douglas, el Mapa Quinatzin aparece aquí como modelo político y relato moral. La lámina 3 de este mapa, que no presentamos aquí, destaca las famosas leyes políticas y morales decretadas por la sabiduría de Nezahualcóyotl.47 

El hilo conductor de estas crónicas y mapas subraya que los primitivos chichimecas que invadieron esa región construyeron con denuedo un reino poderoso, y que la sangre de los reyes tezcocanos provenía directamente de los toltecas, de la estirpe de Topiltzin Quetzalcóatl.48 

 

El cah o altépetl maya

 

Los mayas del sureste de México y de la región montañosa del centro de Guatemala formaron sus pueblos sobre una base territorial parecida, que llamaron cah, el equivalente del altépetl nahua. El derrumbe de los reinos de la época clásica (650-900 d. C.) fue seguido por un tiempo sombrío, marcado por un decaimiento general, que deshizo uno tras otro los basamentos políticos y sociales construidos en los siglos anteriores. Sólo hacia fines del siglo X los mayas de la península de Yucatán lograron edificar un estado fuerte en Chichén-Itzá, que se convirtió en el centro político, cultural y religioso de esa región entre los años 900 y 1200.49 

Chichén Itzá fue la metrópoli sureña que fundió la antigua cultura maya con la herencia política de Tollan-Teotihuacán. Como ocurrió con la Tula de Hidalgo, Chichén Itzá significó un renacimiento del estado fuerte, una reminiscencia de la primera y legendaria Tollan. Al igual que Tula, Chichén Itzá idealizó el reino tolteca fundado por Quetzalcóatl, y llamó a sus gobernantes Kukulcán (Serpiente Emplumada), en memoria de su fundador, que según sus tradiciones provenía de Teotihuacán, la metrópoli tolteca ubicada hacia el occidente de Chichén Itzá.50 

Al igual que Tula, Chichén Itzá fue un estado multiétnico, una coalición de grupos guerreros toltecas mezclados con antiguos linajes mayas, que logró imponerse a las numerosas aldeas y señoríos de la región. Entre 950 y 1000 d. c. el área dominada por Chichén Itzá abarcaba la costa de Campeche hasta el norte de Quintana Roo y controlaba el tráfico de sal y mercancías de esta región. Sin embargo, la alianza entre jefes guerreros, cabezas de linaje y caciques regionales no logró constituir un sistema político capaz de contener esos intereses contrapuestos y se disolvió hacia 1150. A partir de esos años Chichén Itzá fue el surtidor de una cascada migratoria que llevó gente a las tierras altas de Guatemala, donde dieron origen a los reinos k'iche' y kaqchikel, y a fundar Mayapán, el último reino maya de la península. Las crónicas yucatecas, k'iche's y kaqchikeles llaman a este centro surtidor de pueblos Tulán Zuywá, Wucub Pec, Wukub Siwán, Sewan Tulán, nombres que pueden traducirse como Siete Cuevas o Siete Barrancas. Según mi interpretación esta Tulán Zuywá era Chichén Itzá, la Tulán oriental de Yucatán.51 

La ola migratoria que se desprendió de Chichén Itzá reprodujo en los nuevos territorios la cultura política de los toltecas y el liderazgo fundador de Quetzalcóatl, que en la tierra maya recibió el nombre de Kukulcán, Serpiente Emplumada. En la Relación de las cosas de Yucatán Diego de Landa narra que después de fundar Chichén Itzá Kukulcán “tornó a poblar otra ciudad tratando con los señores de la tierra que él y ellos viniesen [a la ciudad] y que allí viniesen todas las cosas y negocios, y que para esto eligieron un asiento muy bueno a ocho leguas más adentro en la tierra que donde ahora está Mérida [ …] y que allí cercaron de una muy ancha pared de piedra seca como medio cuarto de legua dejando sólo dos puertas angostas […], y en el medio de esta cerca hicieron sus templos; y que el mayor, que es como el de Chichenitzá, llamaron Kuculcan […]; y que dentro de este cercado hicieron casas para los señores solos, entre los cuales repartieron la tierra dando pueblos a cada uno conforme a la antigüedad de su linaje y ser de su persona. Y que Cuculcan puso nombre a la ciudad […], llamóla Mayapán que quiere decir el pendón de la maya, porque a la lengua de la tierra llaman maya…”52 

Como se advierte, la fundación del altépetl de Mayapán repite el modelo de Chichén Itzá, que a su vez es una calca de la tradición tolteca. En este caso, el capitán Kukulcán, a quien se identifica como llegado del Altiplano Central o como mexicano, funda la nueva ciudad y reúne en ella a los “señores de la tierra” y procede luego a repartirles a éstos sus parcelas y los pueblos encargados de darles tributo y trabajadores. El nuevo altépetl nace asimismo bajo la protección de Kukulcán, el dios del viento consagrador de las fundaciones toltecas, quien lleva el mismo nombre que el capitán fundador de la ciudad.53 

Las crónicas que narran el nacimiento de nuevos reinos mayas en las tierras altas de Guatemala dicen que sus fundadores provenían de una ciudad maravillosa, habitada por gente que hablaba diversas lenguas y era el centro privilegiado donde se designaba a los gobernantes y residía la legitimidad política. El Popol Vuh, el Título de Totonicapán y el Memorial de Sololá narran la migración de los k'iche', los kaqchikeles y otros pueblos desde Tulán Zuywá hasta las montañas de Guatemala, sus agresivas conquistas territoriales y la visita de sus jefes a la legendaria Tulán Zuywá, con el propósito de legitimar esas conquistas y recibir los emblemas del poder. Dicen estas crónicas que los kaqchikeles se juntaron en Tulán Zuywá con los k'iche', lamarquis, rabinales, akanales y otros pueblos y fueron presentados a Nakxit, otro de los nombres nahuas de Kukulcán, el supremo señor de Tulán Zuywá, quien les dio los títulos de Aj Pop (Guardián del Petate) y Aj Pop Q'amajay (Guardián del Petate de la Casa de Recepción) y les otorgó las insignias de poder, les horadó las narices y les regaló los ornamentos y vestidos reales.54  Es decir, esta Tulán oriental es el equivalente de la Tula de los toltecas, otro dechado de la Tollan-Teotihuacán primordial, la cuna de la civilización y la legitimidad política.

De manera parecida a como el Códice Xolotl, la Historia Tolteca-Chichimeca o el Mapa de Cuauhtinchan narraron antes las migraciones y conquistas de los chichimecas, así también la obsesión de las crónicas k'iche', kaqchikeles y yucatecas fue registrar las migraciones, fundaciones, conquistas y linajes de sus pueblos. Se trata de relatos histórico-geográficos que describen el desplazamiento de tribus peregrinas, la apropiación de territorios ajenos y la fundación en éstos de capitales políticas expansivas y militarizadas. Aun cuando cada uno de esos relatos recoge la historia de grupos étnicos específicos, todos coinciden en precisar los orígenes del grupo, la fundación del reino, la genealogía de los gobernantes y concluyen con un registro minucioso del territorio ocupado, que enumera sus fronteras, topónimos y calidades de la tierra.

En estos testimonios se pueden apreciar variaciones en el tratamiento de los temas, pero ninguno se aparta del modelo general. Así, por ejemplo, el Popol Vuh y el Códice de Viena contienen los relatos más extensos y enigmáticos sobre el origen del cosmos, los seres humanos, el territorio y las plantas cultivadas. Y mientras en el Códice de Viena domina el rito y el entramado de ceremonias arcanas que eluden su comprensión cabal, el lenguaje polisémico del Popol Vuh incluye mitos que se transmitían de manera oral, la transcripción de escenas pintadas en códices antiguos, la representación teatralizada de las batallas de los Gemelos Divinos con los señores de Xibalbá y la crónica de la migración y conquista del territorio. Como se ha visto, el Códice Xolotl y el Mapa de Cuauhtinchan describen con rigor cartográfico el periplo de los grupos étnicos por las sinuosidades del territorio. Pero en todos los casos el relato se concentra en el episodio de la migración, la conquista de nuevos territorios y la fundación del altépetl. La Historia tolteca-chichimeca, por ejemplo, brinda un relato pormenorizado de los distintos linajes que participaron en la migración a Cuauhtinchan, distingue en esa marcha al grupo de los calmecatlaca o gente superior, de los calpolleque (“sus manos o pies”, los miembros del calpolli), e individualiza a los jefes conductores de cada grupo o linaje. Es decir, la riqueza del texto náhuatl, combinada con los mapas y la iconografía, proporciona un cuadro detallado de la migración tolteca-chichimeca, una imagen etnográfica que rara vez se encuentra en otras fuentes. Lo interesante de las crónicas mayas que narran las migraciones y fundaciones de pueblos en el período posclásico es que adoptan un modelo narrativo similar y ofrecen una interpretación unitaria de la formación de los reinos en esa época.

Quizá el descubrimiento más notable relacionado con los textos del Popol Vuh, el Título de Totonicapán, el Memorial de Sololá y los llamados Títulos de tierras, es que todos ellos parecen estar inspirados en un modelo básico, cuyo ejemplar más antiguo es el relato del Popol Vuh. El análisis comparativo de estos textos muestra que todos se articulan alrededor de tres temas ineludibles. Primero: la creación original del cosmos. Segundo: la creación de los seres humanos, el sol y las primeras poblaciones. Y tercero: la fundación del reino y los linajes gobernantes, seguidos por la crónica de la conquista del territorio y la exaltación del grupo étnico. Como lo he mostrado en otra parte, esta trilogía temática es la que ordena el relato contenido en el Popol Vuh, el Título de Totonicapán, el Memorial de Sololá y los títulos de tierras k'iche'.55  El análisis de su estructura señala que todos siguen el mismo orden narrativo tripartito y tienen un objetivo común: legitimar el territorio conquistado por los jefes militares y exaltar el poderío y el prestigio alcanzados por el reino k'iche'.

Después de esta revisión de la formación histórica del altépetl podemos decir que en el desplazamiento de los pueblos migrantes y la formación de nuevos altepeme intervinieron tres factores decisivos. En primer lugar el jefe militar, que es casi siempre la cabeza de un linaje o grupo étnico, y a la vez un conductor y organizador de ejércitos. Este es el papel que juega Xólotl en la fundación de Tenayuca y que más tarde le tocó desempeñar a su sucesor en el altépetl de Tezcoco; a 8 Venado, apodado Garra de Tigre, en la constitución del señorío de Tilantongo en la Mixteca Alta;56  a Icxicóhuatl y Quetzalteuéyac en la refundación tolteca de Cholula; a Kukulcán en la creación de los altepeme de Chichén Itzá y Mayapán;57  o ejemplarmente a Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl en la fundación de Tula. La mayoría de estos jefes comenzó su carrera como cabeza de linaje o caudillo militar y la concluyó como gobernante de estados territoriales, es decir, devino cabeza de organizaciones políticas asentadas en instituciones militares, religiosas y económicas estables. Inician su carrera como individuos distinguidos por sus habilidades guerreras y poco a poco sus logros en el ejercicio del mando los transforman en ejemplo de constructores políticos, hasta que más tarde sus descendientes alcanzan el sitial más alto, el de legislador, como es el caso de Nezahualcóyotl en el reino de Tezcoco.

El segundo proceso que acompaña a la formación de nuevos altepeme es el cruzamiento étnico de los chichimecas con las mujeres toltecas. El intercambio de mujeres entre grupos étnicos distintos era desde tiempos remotos una práctica común para establecer relaciones sociales duraderas, para acordar treguas y forjar alianzas, y para sellar nuevos pactos políticos. El Códice Xolotl contiene numerosas escenas donde se ve a las mujeres toltecas cumpliendo las tareas de arraigar, casar y civilizar a los guerreros chichimecas, y más tarde procrear y educar a los primeros descendientes de estas sangres mezcladas, que a su vez se convertirán en cabezas de linaje y jefes de los altepeme surgidos del entreveramiento de familias de cepa tolteca con los recién llegados chichimecas (figs. 9 y 10 ).

Los intercambios étnicos, culturales y políticos que describe en forma gráfica el Códice Xolotl son un fenómeno general entre los siglos IX y XIV en distintos rumbos de Mesoamérica. Desde el valle de México hasta la península de Yucatán las mujeres nacidas en el seno de las antiguas culturas son el instrumento civilizador de las tribus invasoras. En Chichén Itzá, donde es acentuada y ubicua la representación del guerrero ataviado con uniforme tolteca, la mujer es representada como diosa madre y fundadora del reino. La señora K´ayan aparece como la abuela de K´ak´upacal, el dirigente de Chichén Itzá más citado en los registros históricos, es decir, como madre fundadora de la élite de ese reino. En general, los capitanes de la guerra de Chichén Itzá reconocen sus antepasados por el linaje de la madre, indicando con ello que la ascendencia materna les confería mayor prestigio y legitimidad que el linaje paterno.58 

La entrada del famoso conquistador chichimeca Mixcóatl en el Altiplano Central está señalada por continuas conquistas de los pueblos nativos que le hicieron resistencia y por su encuentro con Chimalma, la valiente mujer tolteca que lo enfrentó. La “Leyenda de los Soles” narra la lucha entre Mixcoátl y Chimalma y cuenta que después de sucesivos combates Mixcóatl logró conquistarla y engendrar con ella un hijo, Ce Acatl Topiltzin, un mestizo producto de la mujer de ascendencia tolteca y el guerrero chichimeca.59  Topiltzin se educa en la tradición materna y cuando llega a la edad madura es elegido por los tolteca-nonoualca para fundar el reino de Tula.60 Así, este hijo del impulsivo guerrero chichimeca y de la mujer que encarna la antigua sabiduría tolteca funda en el centro-norte de Mesoamérica un reino que restaura el poderío y la grandeza de Tollan-Teotihuacán, la primera Tollan.

El tercer eje conformador de la memoria del altépetl fue la peculiar cosmovisión de los pueblos mesoamericanos, su idea acerca de la composición del mundo, su concepción de la vitalidad cíclica del medio natural y la relación de ambos con los seres humanos. El núcleo central de esa cosmovisión era el Sol, potencia creadora y surtidora de la energía vital. En la cosmovisión mesoamericana el Sol es la fuerza sobrenatural que alumbró y puso en movimiento la edad del Quinto Sol, la era en que vivimos. Tal es el pivote sobre el que gira la narración de la creación del cosmos, los seres humanos y los alimentos esenciales en Tollan-Teotihuacán, cuando los dioses acordaron fundar el escenario donde habría de desenvolverse la nueva humanidad.61 

Una característica de esta cosmovisión es la unidad entre tiempo y espacio forjada por el movimiento del sol. La dinámica del cosmos tuvo su origen cuando nació el sol y comenzó a moverse, pues ese movimiento creó un orden en la sucesión del tiempo y un ordenamiento del espacio. En las lenguas mayences la unidad temporal básica, k´in, el día, también significaba el tiempo y el sol.62  Asimismo, el rumbo espacial cargado de mayor fuerza y poder era el este, el lugar del nacimiento del sol. Para los mayas el este era el punto originador-ordenador del tiempo y del espacio, pues a partir del nacimiento del sol se iniciaba la cuenta de los días, meses, años y eras que registraban el transcurrir temporal. Asimismo, el camino del sol en la bóveda celeste era un movimiento que se percibía a partir del este, de tal manera que las otras partes del espacio estaban determinadas por el lado donde nacía el sol y por el sentido de su movimiento. En la cosmovisión mesoamericana el sol nacía en el este y luego se desplazaba hacia su lado derecho, el norte. Seguía luego su camino hacia el oeste, se aposentaba en el sur y retornaba otra vez al oriente. De este modo el tránsito del sol por la bóveda celeste definía las cuatro partes del espacio cósmico y humano. Según los mayas, el recorrido anual del sol por estas cuatro direcciones marcaba las cuatro “esquinas del cielo” (fig. 13).63  El Popol Vuh expresa esta cosmovisión con fuerza, pues dice que cuando comenzó la creación de la era actual y se formó el cielo y la tierra, el mundo fue “repartido en cuatro partes”:

se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatro rincones… 64 

 

Fig. 13

La división cuatripartita del cosmos es la división horizontal básica del espacio mesoamericano. La otra partición fuerte es la vertical, la que asignaba la superficie terrestre (la parte media) a los seres humanos, la región celeste a las potencias portadoras del rayo, el relámpago, el viento, la humedad y el agua fertilizadora, y el inframundo a las fuerzas tremendas de la extinción y regeneración de la vida. El centro de este cuadrado original era el punto donde convergían las fuerzas de las cuatro esquinas del cosmos y de los tres niveles verticales: el cogollo del mundo.65  La Tierra, el hogar de los pueblos, estaba pues regida por estos ejes y flujos cósmicos.

La división horizontal y vertical del espacio está presente en todas las creaciones reales o simbólicas de los pueblos mesoamericanos. Así, el espacio productivo por excelencia, la milpa, estaba delimitado por un cuadrado semejante al que el sol dibujó en el cielo al recorrer las cuatro esquinas del cosmos.66  Y así las ciudades, los templos y palacios construidos en ellas, lo mismo que la choza familiar, adoptaron un trazo que las dividía en cuatro sectores o cuadrantes. De modo que el altépetl, el espacio político construido por estos pueblos, reflejaba como un espejo el diagrama cuatripartita del espacio cósmico. Los relatos que se han conservado acerca de la fundación del altépetl indican que su delimitación física comenzaba por una ceremonia dirigida por los fundadores, que consistía en recorrer sus límites siguiendo el camino del sol: este, norte, occidente y sur. Al llegar a cada una de esas direcciones la comitiva se detenía, arrojaba hierba o tierra en señal de posesión, y levantaba las mojoneras y linderos correspondientes.67 

Después de estos ritos se procedía a eregir el templo dedicado a los dioses protectores del grupo fundador. En los relatos k'iche' y kakchiqueles que describen la peregrinación del grupo y la fundación de la capital del reino, se menciona a los cargadores del “Bulto de flamas”, el tlaquimilolli o “envoltorio sagrado” que contenía los vestidos y reliquias del dios patrono. Como sabemos, el primer tlaquimilolli se hizo con los restos de los dioses sacrificados en Teotihuacán para imprimirle movimiento al Quinto Sol. Dicen los antiguos relatos nahuas que el dios Ehécatl sacrificó a todos los dioses ahí reunidos y con su sangre alimentó al sol y él mismo hizo mover los vientos y de este modo el astro inició su marcha. Luego, con los vestidos de los dioses muertos se hicieron unos envoltorios, mezclando las ropas de los dioses con unos palos, “y haciendo una muesca o agujero al palo le ponían por corazón unas pedrezuelas verdes y cuero de culebra y tigre; y a este envoltorio decían Tlaquimilolli”.68 

Este tlaquimilloli o “Bulto de flamas” como también se le llama, es el que se depositaba en el templo principal de la ciudad, y que por contener esas reliquias sagradas, era considerado el ombligo del altépetl. En los templos y edificios que señalan la fundación de la ciudad los arqueólogos desenterraron ofrendas dedicadas a consagrar ese momento. Tanto las ofrendas como las reliquias ahí depositadas pretendían insuflarle vida al monumento, de modo que en los días por venir mantuviera la fuerza fundadora de la comunidad y fuera la residencia permanente de los dioses protectores del reino. Eran monumentos consagrados a conmemorar los orígenes del altépetl y eran considerados los receptáculos de la fuerza divina ahí depositada por los dioses y ancestros fundadores.69 

Las ceremonias consagratorias de los templos dedicados a los dioses fundadores están registradas desde los tiempos más remotos. Así lo indican las estelas con la efigie del dios del maíz al pie de la pirámide principal de los olmecas en La Venta. Según estudios recientes, la llamada Pirámide del Sol de Teotihuacán era un monumento consagrado a Tláloc, el dios de las tormentas, la lluvia y la guerra, y uno de los númenes protectores de esa metrópoli. Los mayas de Palenque levantaron tres templos en el centro de su capital para albergar a los dioses patronos de ese reino. Y como sabemos, los aztecas consagraron el Templo Mayor de Tenochtitlán a Huitzilopochtli, su dios tutelar.70  Estos ejemplos y muchos más que podrían citarse muestran que en Mesoamérica la fundación del altépetl era seguida por la edificación del templo a la deidad protectora del grupo étnico, y de las respectivas ceremonias de consagración y agradecimiento por los dones recibidos.

La ceremonia del Fuego Nuevo, otro rito ancestral, celebraba la delimitación del territorio y la edificación del templo que habría de hospedar al dios del altépetl, se trata del rito que antes festejó la creación del Quinto Sol y posteriormente las fundaciones de pueblos, capitales y reinos, así como el final de los ciclos calendáricos o las fiestas del comienzo del año. La ceremonia azteca del Fuego Nuevo conmemoraba la terminación de un ciclo de 52 años y el comienzo de otro, un momento crítico que condensaba los temores de la población sobre el acabamiento del mundo y las incertidumbres acerca del futuro. Bernardino de Sahagún colectó los testimonios mejor informados sobre la ceremonia celebrada por los pueblos de tradición náhuatl en el territorio gobernado por Moctezuma (la última ceremonia tuvo lugar en noviembre del año 1507).

 

Fig. 14

Era un rito que repetía el primer fuego que los dioses encendieron para conmemorar la aparición del Quinto Sol en Tollan-Teotihuacán, y que al celebrarse en la capital mexica refrendaba el poder de México-Tenochtitlán sobre las provincias subordinadas (fig. 14).71  En otras regiones el rito del Fuego Nuevo festejaba la inauguración de templos y la fundación de pueblos y señoríos, como se advierte en el Códice de Viena de los mixtecos, y no respetaba la calendarización de los 52 años. En un estudio de este códice se registran 10 ceremonias de Fuego Nuevo dedicadas a la consagración de templos, temazcales, imposición de títulos a la gente noble e inauguración de señoríos y dinastías en el Llano del Tabaco Ardiente, en la región donde nace el sol, en el poniente, en la región sur, en la Región del Cielo, en la Región del Centro, en la Región de la Montaña de la Lluvia (la Mixteca) y en la Región de las Serpientes (figs. 15 y 16 ).72  En esta cultura el rito del Fuego Nuevo está asociado en la mayoría de los casos a la inauguración de señoríos, a la fundación de pueblos encabezados por nuevas dinastías.

Fig. 15

Los mayas de Yucatán celebraban el fin del año con un rito similar al de los nahuas, como lo prueba el testimonio conservado por fray Diego de Landa. Así como en la creación del mundo que narra el Popol Vuh los dioses extendieron la cuerda de medir por los cuatro rincones del cosmos y delimitaron el cuadrado terrestre, así también los mayas de Yucatán del siglo XVI tiraban un cordel al principio del año en las cuatro esquinas de su templo y luego procedían a encender la lumbre nueva.73  El encendido del Fuego Nuevo también está registrado en el Códice de Dresde y en el Códice Tro-cortesiano.74  Lo que importa destacar aquí es que el rito del Fuego Nuevo que celebraba las nuevas fundaciones nahuas, mixtecas y mayas continuó siendo, siglos más tarde, el rito inaugural de las actividades agrarias y la ceremonia imprescindible que debía acompañar a la fundación de los pueblos. Así lo constató cinco siglos después de la conquista española el etnólogo Rafael Girard en el área maya, donde registró la continuidad en el siglo XX de los ritos del año nuevo descritos por Diego de Landa en el siglo XVI.75 

Fig. 16

Pero quizá la mayor sorpresa para los estudiosos de las tradiciones mesoamericanas fue descubrir que el antiquísimo dios fundador de los reinos más importantes de Mesoamérica, Ehécatl, el dios del viento, reapareció en los siglos XVI y XVII como dios protector de los pueblos de la mixteca oaxaqueña. Lo que asombra de la tradición nahua establecida por Tollan-Teotihuacán es la presencia secular de Ehécatl como numen protector de los altepeme creados posteriormente: Xochicalco, Cholula, Chichén Itzá, Tilantongo, Tula… Como se ha visto, Ehécatl es la deidad que promueve la creación del Quinto Sol en la Tollan primordial y quien mil años más tarde estará presente en la fundación del reino mixteco de Tilantongo, bajo el nombre de 9 Viento. Pero lo que causa mayor pasmo es advertir que el mismo Ehécatl, bajo su advocación de 9 Viento, es el numen que protege y legitima las fundaciones de Ihuitlán, Tlapiltepec, Coixtlahuaca y otros pueblos de la Mixteca Alta en los siglos XVI y XVII (fig. 17).76  Como puede observar el lector, en estas imágenes no sólo está presente el numen protector de los altepeme de tradición tolteca, sino que el rito del Fuego Nuevo es la ceremonia consagratoria de las nuevas fundaciones.

Fig. 17

¿Qué significa la presencia reiterada de Ehécatl-9 Viento y del rito del Fuego Nuevo en la fundación de los altepeme? La respuesta que viene luego a la cabeza es que en la tradición mesoamericana las fundaciones humanas carecían de sustento si no iban acompañadas por el aliento de los dioses protectores y la ejecución de ceremonias consagratorias. Es decir, en la mentalidad prehispánica la realidad política nunca se consideró un producto autónomo de la acción humana, sino que fue vista como un proceso determinado por la participación activa de los dioses, de acuerdo a la peculiar concepción religiosa de la naturaleza y el destino humano que conformaba su cosmovisión. Acudiendo a las palabras de Clifford Geertz respecto a la gente de Bali, recogidas por Inga Clendinnen en relación con los mexicas, se puede decir que los mesoamericanos, “como los balinenses de Clifford Geertz […], expresaron sus ideas más comprensivas acerca del sentido último de las cosas y sobre las acciones consecuentes de los seres humanos, mediante símbolos sensibles y capaces de ser comprendidos de inmediato… antes que como un conjunto de ‘creencias' expuestas de manera ordenada y discursiva”.77  O dicho de otro modo, la peregrinación en busca de la tierra prometida, la geografía y el tiempo que enmarcaban ese periplo, la delimitación del suelo, la fundación del pueblo y la proclamación del reino, más la lengua que dotaba de significado a esas acciones, no cobraban realidad si no iban acompañadas por las presencias numinosas que poblaban el mundo sobrenatural y por los ritos y ceremonias que las consagraban.

Puede así decirse que el binomio inicial etnia-territorio creó, por intermediación de los ritos, los mitos, la indumentaria, los alimentos y los valores compartidos que iban tejiendo el hilo de la vida, los muchos pueblos que brotaron en la extendida tierra de Mesoamérica. Recordando a Shakespeare, podría decirse que con el paso del tiempo “una morada local y un nombre” originaron una miriada de comunidades humanas.78   

 

Notas

1 James Lockhart, The Nahuas After the Conquest. A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth trough Eighteenth Centuries , Stanford University Press, 1992, p. 14; y Bernardo García Martínez, “El altépetl o pueblo de indios. Expresión básica del cuerpo político mesoamericano”, Arqueología mexicana . Vol. VI , núm. 32, 1998, pp. 58-65. Fray Bernardino de Sahagún ( Historia general de las cosas de la Nueva España. Libro undécimo, capítulo XII, Tomo III, p. 1134), proporciona la siguiente definición del altépetl: “y también decían que los montes […] están llenos de agua, y por de fuera son de tierra, como si fuesen vasos grandes de agua […] y de aquí acostumbraron a llamar a los pueblos donde vive la gente altépetl , que quiere decir “monte de agua” o “monte lleno de agua”.

2 García Martínez, 1998, p. 63. Matthew Restall, The Maya World. Yucatec Culture and Society, 1550-1850, Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 13-40; Kevin Terraciano, The Mixtecs of Colonial Oaxaca. Ñuudzahui History, Sixteenth Through Eighteenth Centuries , Stanford, Stanford University Press, 2001, p. Chapter 4.

3 Pedro Carrasco, Estructura político-territorial del Imperio tenochca. La Triple Alianza de Tenochtitlán, Tetzcoco y Tlacopan . Fondo Cultura Económica, 1996, p. 27.

4 Desarrollé esta tesis en Memoria indígena, Taurus, 1999, y en Historia de las historias de la nación mexicana. Taurus, 2002.

5 Linda Schele y David Freidel, A Forest of Kings . The Untold Story of the Ancient Maya . William Morrow and Company, 1990; Linda Schele y Peter Mathews, The Code fo Kings: Dynasty and Tirual in Maya Art. Kimbell Art Museum, 1998: Chapter 3.

6 Libro de Chilam Balam de Chumayel. Prólogo, introducción y notas de Mercedes de la Garza. Secretaría de Educación Pública, 1985, p. 41-42. Esta parte del libro, titulada “Libro de los linajes”, es un relato que narra la migración de los itzaés y su arribo a tierras del norte de la Península de Yucatán, en un lenguaje mítico cargado de metáforas que a veces resulta difícil descifrar. Quien primero reparó en estos temas fue Ralph L. Roys, en su traducción de The Book of Chilam Balam of Chumayel. Carnegie Institution of Washington, 1933; esta obra se reeditó en 1967 por la University of Oklahoma Press, p. 15-19 y 38. Véanse los comentarios y la traducción de Matthew Restall a estos pasajes, The Maya World, 1997, p. 198-199.

7 Libro de Chilam Balam de Chumayel, 1985: 46-48.

8 Restall, 1997: 313. Véase su análisis comparativo del altépetl nahua y el cah maya en las pp. 312-317:

9 Del Códice de Viena hay varias ediciones y numerosos estudios. Aquí usamos la edición preparada por Ferdinand Anders, Maarten Jansen y Gabina Pérez Jiménez, O rigen e historia de los reyes mixtecos. Libro explicativo del llamado Códice Vindobonensis . Fondo de Cultura Económica, 1992.

10 Origen e historia de los reyes mixtecos , 1992: 90-91.

11 Véase Enrique Florescano, Quetzalcóatl y los mitos fundadores de Mesoamérica . Taurus, 2004.

12 Elizabeth H. Boone, Stories in Red and Black. Pictorial Histories of the Aztecs and Mixtecs. University of Texas Press, 2000: 90.

13 En el libro de Jill Leslie Furst, Codex Vindobonensis Mexicanus I: A Commentary . State University of New York, 1978, se encuentra un excelente análisis y descripción de las partes principales en que se divide este códice, resumido en 10 capítulos. Los capítulos 4 y 5 están dedicados a la aparición de 9 Viento y al origen de los dioses en la región de Apoala. El capítulo 6 describe los distintos dioses convocados por 9 Viento para encargarles la protección de la región mixteca y la ejecución de los ritos necesarios para cumplir esas tareas.

14 Se trata de la secuencia canónica (I. Creación del cosmos; II. Origen de los seres humanos, las plantas cultivadas y el sol; y III. Fundación del reino), que he señalado como característica definitoria de los mitos de creación de Mesoamérica. Véase Florescano , Memoria Indígena, Taurus, 1999 y Florescano, Historia de las historias de la nación mexicana, Taurus, 2002.

15 Furst, 1978: 236-237, 257-259. Elizabeth Boone (2000:90) dice que la narrativa del Códice de Viena “está estructurada como una serie de creaciones o episodios iniciales que son conceptualmente abstractos o ceremoniales y luego devienen, conforme progresa el manuscrito, más concretos y geográficos”. Las 10 ceremonias que finalizan con el encendido del Fuego Nuevo las describen Anders, Jansen y Pérez Jiménez en Origen e historia de los reyes mixtecos, 1992: 129-179.

16 Anders, Jansen y Pérez Jiménez, 1992: 82-83 y Fig. 33.

17 Bruce E. Byland y Pohl John M.D., In the Realm of 8 Deer, University of Oklahoma Press, 1994, p. 45.

18 Furst, 1978, p. 237.

19 Terraciano, 2001: 103-105. Terraciano dedica el capítulo 6 de su libro a estudiar y definir las características del yuhuitayo.

 20 Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles . Traducción de Primo Feliciano Velázquez. Imprenta Universitaria, 1945: 7. Véase también History and Mythology of the Aztecs. The Codex Chimalpopoca . Translated from the Nahuatl by John Bierhorst. The University of Arizona Press, 1992: 28-37. Bierhorst llama a esta parte “The Life of Topiltzin Quetzalcóatl: A.D. 817-95”.

21 Historia Tolteca-Chichimeca. Edición de Paul Kirchhoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García. Fondo de Cultura Económica, 1989: 131-134.

22 Kirchhoff, Güemes y Reyes, 1989: 135.

23 Geoffrey G. McCafferty, “Mountain of Heaven , Mountain of Earth : The Great Pyramid of Cholula as a Sacred Landscape”, en Rex Koontz, K. Reese-Taylor y A. Headrick, Landscape and Power in Ancient Mesoamerica. Westview Press, 2000, pp. 279-316.

24 Kirchhoff, Güemes, Reyes, 1989: 147-163. Antes, entre las páginas 141 y 146, la Historia narra la migración y establecimiento del mismo grupo en Cuauhtinchan y otros parajes.

25 Kirchhoff, Güemes, Reyes, 1989. Véase también Cayetano Reyes García, El Altépetl. Orígenes y desarrollo. El Colegio de Michoacán, 2000, p. 56.

26 Una apreciación sobre la importancia de estas fuentes para reconstruir la historia de esta región se encuentra en Boone, 2000.

27 Luis Reyes García, Cuauhtinchan del siglo XII al XVI. Formación y desarrollo histórico de un señorío prehispánico . Fondo de Cultura Económica, 1988.

28 Nigel Davies, The Toltecs Until the Fall of Tula . University of Oklahoma Press, 1977.

29 Los distintos grupos chichimecas se describen entre los párrafos 170 y 224 de la Historia tolteca-chichimeca . Véase también Reyes García, 1988, pp. 29-30.

30 Kirchhoff, Güemes y Reyes García, 1989, p. 184.

31 Kirchhoff, Güemes y Reyes García, 1989, p. 193-207.

32 Para la parte relativa a la mixteca y el norte de Oaxaca véase Bruce Byland y John M. Pohl, 1994, p. 208-220; y John M.D. Pohl, “Royal Marriage and Confederacy Building Among the Eastern Nahuas, Mixtecs, and Zapotecs”, Michael E. Smith y Frances F. Berdan, The Postclasicc Mesoamerican World . The University of Utah Press, 2003, pp. 243-248.

33 Luis Reyes García 1988, pp. 81-113, describe con numerosos ejemplos este proceso en el caso de Cuauhtinchan. En esta región cada teccalli tenía sus tierras, divididas en 4 grupos: tierras patrimoniales; tierras del señorío o ligadas al cargo de Tlatoani; tierra de los pilli o nobles y tierras de las mujeres teuhctli.

34 Gabriel de Rojas, “Relación de Cholula”, Relaciones geográficas del siglo XVI: Tlaxcala. Edición de René Acuña. Universidad Nacional Autónoma de México. 1985. 2 vols. II, pp. 121-145. Especialmente pp. 130-132.

35 Existe otra versión que sugiere que los pueblos mixtecos del siglo IX y X no eran originarios de esa región. Según estos textos, los mixtecos invadieron tierras originalmente ocupadas por un grupo llamado Tay Ñuhu, “hombres de la tierra”. Véase fray Antonio de los Reyes, Arte en lengua mixteca. Edición facsimilar publicada por Vanderbilt University, 1976; y Byland y Pohl, 1994, pp. 108-109.

36 Jerome A. Offner, Law and Politics in Aztec Texcoco. Cambridge University Press, 1983, pp. 20-21.

37 Códice Xolotl. Edición, estudio y apéndice de Charles E. Dibble, 1980. 2 vols. Una evaluación de las características cartográficas de este códice puede verse en Elizabeth Hill Boone, 2000, pp. 79-82 y 183-194.

38 Mariano Veytia, Historia antigua de México. Editorial Leyenda, 1944. 2 vols. I, p. 236. Este texto de Veytia reproduce con exactitud la versión contenida en la “Sumaria relación de todas las cosas que han sucedido en la Nueva España…”, de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. Véase sus Obras históricas. Edición, estudio y apéndice documental por Edmundo O'Gorman. Universidad Nacional Autónoma de México, 1975. 2 vols. T.I, p. 295.

39 Alva Ixtlilxóchitl describe la expansión chichimeca como una ocupación pacífica de las desoladas tierras toltecas tanto en la “Sumaria relación…” como en los xx capítulos iniciales de su “Historia de la nación Chichimeca”. Véase Obras históricas , I: 294-236; II, pp. 17-40. Por su parte, Veytia presenta la ocupación de estas tierras por Xólotl y sus descendientes como una suerte de destino manifiesto y proporciona un cuadro exaltado del reino chichimeca. Véase su Historia antigua de México, 1975: II, caps. I-VI.

40 Citado por Dibble, Charles E. (Ed.) Códice Xolotl, unam , 2 vols. 1980, pp. 32-33.

41 Dibble, 1980, pp. 37-38, 42. Láms. I y II.

42 Ixtlilxóchitl, 1975, p. II, 32. Sobre la construcción y características de la tradición histórica tezcocana véase Eduardo de Jesús Douglas, “In the Palace of Nezahualcoyotl: History and Painting in Early Colonial Tetzcoco”. Doctoral Dissertation. The University of Texas at Austin, 2000. Douglas sostiene (p. 11, nota 23) que el Códice Xolotl , el Mapa Tloltzin y el Mapa Quinatzin, por su tema, mensaje, estilo forma y procedencia (los tres pertenecieron al historiador tezcocano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl), fueron elaborados en Tezcoco, a petición de los miembros de la familia real de este altépetl.

43 Offner Jerome, Law and Politics in Aztec Texcoco . Cambridge University Press, 1983, p. 28-29.

44 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas . Edición estudio y apéndice documental por Edmundo O'Gorman, 1975: I, 296–297 y 300; 2 vols. Miguel León-Portilla destaca este cambio en su estudio “El proceso de aculturación de los chichimecas de Xólotl” Estudios de Cultura Náhuatl . Vol. 7, 1967, pp. 59-86.

45 Ixtlilxóchitl, 1975; 297 y 300; Boone, 2000, pp. 186-104.

46 Sigo en esta descripción el estudio de Elizabeth H. Boone, 2000: 193-194; y el detallado y perspicaz análisis del Codice Xolotl , el Mapa Quinatzin y el Mapa Tloltzin de Eduardo de Jesús Douglas, “In the Palace of Nezahualcoyotl”, 2000; así como el estudio reciente de Luz María Mohar Betancourt, Códice Mapa Quinatzin. Justicia y derechos humanos en el México antiguo . Grupo Editorial Miguel Angel Porrúa, 2004.

47 Véase el excelente análisis que hace Eduardo de Jesús Douglas del Mapa Quinatzin en su obra citada, 2000: 168-209 y 236-286; y también Boone, 2000, p. 184.

48 Boone, 2000, p. 184.

49 Cynthia Kristan-Graham, “A Sense of Place at Chichen Itza ”, Koontz, Resse-Taylor y Headrick, 2001, pp. 317-369.

50 Florescano, 2004, cap. V . Véase también E. Florescano, “Chichén-Itzá, Teotihuacan and the origins of the Popol Vuh ”; Colonial Latin American Review, December 2006, Vol. 15 Núm. 2, pp. 129–142.

51 Estos diferentes nombres de Tulán Zuywá están registrados en el Popol Vuh , el Título de Totonicapán , el Memorial de Sololá y en la Relación de las cosas de Yucatán. Según mi interpretación estos nombres corresponden a Chichén Itzá, la Tollan maya heredera de la antigua sabiduría tolteca. Véase Florescano, 2004, pp. 291-295.

52 Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, 94-95. Landa describe en estas páginas, la organización política de Mayapán, los linajes y la relación de la capital con los pueblos, así como la institución religiosa y las leyes de la ciudad.

53 La semejanza de los altepeme de Chichén Itzá y Mayapán con otras fundaciones toltecas, como Cholula, ha sido subrayada por Jürgen Kremer, Ieh Paa Tun Mayapan . Una historia revisada de la metrópoli prehispánica. Verlag für Ethnologie, Hannover, ciudad de Guatemala, 2005: 40-42.

 54 Memorial de Sololá . Edición Facsimilar. Transcripción y traducción de Simón Otzoy C. Comisión Interuniversitaria Guatemalteca de Conmemoración del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, 1999: 155-57, 158-162; Popol Vuh, 1952: 110-111, 116, 141-144; El Título de Totonicapán . Texto, traducción y comentario de Robert M. Carmack y James L. Mundloch. Universidad Nacional Autónoma de México, 1983: 175, 181-184.

55 Florescano, “Chichén-Itzá, Teotihuacan and the origins of the Popol Vuh ”; Colonial Latin American Review , December 2006, Vol. 15 No.2: 129 – 142.

56 8 Venado, apodado Garra de Tigre, es un jefe militar victorioso y forjador de numerosas alianzas políticas en la Mixteca. Sus hazañas están consignadas en los principales códices de esta región y con esos datos se compuso la primera biografía de un gobernante mixteco. Véase James Cooper Clark, The Story of “Eight Deer” in Codex Colombino. Taylor and Francis, 1912; y Bruce Byland y John M.D. Pohl, 1994.

57 Fray Diego de Landa, en su Relación de las cosas de Yucatán (Porrúa, 1959:12-13), dice: “Que es opinión entre los indios que con los Yzaes que poblaron Chicheniza, reinó un gran señor llamado Cuculcán, y que muestra ser esto verdad el edificio principal que se llama Cuculcán; y dicen que entró por la parte de poniente…”

58 Linnea Wren, Kayle Spencer y Krysta Hochstetler, “Political Rhetoric and the Unification of Natural Geography, Cosmic Space, and Gender Spheres”, Koontz, Reese-Taylor y Headrick, 2001:257-277.

59 Códice Chimalpopoca, 1945:124.

60 Nicholson Henry B., Topiltzin Quetzalcoatl. The Once and Future Lord fo the Toltecs. Colorado University Press, 2001.

61 La parte básica de este mito está narrada en la “Leyenda de los soles”, Códice Chimalpopoca , 1945:119-123.

62 Gary H. Gossen, Los chamulas en el mundo del sol: Tiempo y espacio de una tradición oral maya, Instituto Nacional Indigenista, 1979:45-69; Barbara Tedlock, Time and the Highland Maya . University of New Mexico Press. 1992: 2-3; Carolyn A. Tate, Yaxchilán. The Design of a Maya Ceremonial City , University of Texas Press, 1992:11-12.

63 Alfonso Villa Rojas, “Los conceptos de espacio y tiempo entre los grupos mayas contemporáneos”, Miguel León Portilla, Tiempo y realidad en el pensamiento maya . Universidad Nacional Autónoma de México, 1968, p. 119-167.

64 Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché. Ed. de Adrián Recinos. FCE. 1961, p. 21

65 Alfredo López-Austin, “Cosmovisión”, David Carrasco (Ed.), The Oxford Encyclopedia of Mesoamerican Cultures, Oxford University Press, 2001. 3 Vols. I: 268-274; y Florescano, 2004, p. 61-68.

66 Rafael Girard, Los mayas. Libro Mex Editores. 1966: 39 y 127-128.

67 Véanse los actos de toma de posesión de los antiguos territorios toltecas por el jefe chichimeca Xólotl, descritos por Alva Ixtlixóchitl en sus Obras históricas, 1975: I, 295; y Mariano Veytia, Historia antigua de México, 1944: I, 236. Los rituales de fundación prehispánicos se continuaron en la época colonial. Véase Angel J. García Zambrano, “Early Colonial Evidence of Pre-Columbian Rituals of Foundation”, Merle Green Robertson y Virginia E. Miller (Eds.) Seventh Palenque Round Table. 1994: 217-227.

68 Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana. Edición de Joaquín García Icazbalceta [1870]. Editorial Porrúa, 1980: 79-80. Este párrafo lo reproduce literalmente Juan de Torquemada, Monarquía indiana. Edición preparada bajo la coordinación de Miguel León-Portilla. Universidad Nacional Autónoma de México, 1978-1983. 7 vols. III: 122. Véase, además, las citas sobre el tlaquimilolli y sus custodios en el Memorial de Sololá (1999): 156-157; y en el Popol Vuh (1961): 121, 125-126. Cuando este libro se refiere a la muerte de los cuatro fundadores del linaje k´iche', dice que sus sucesores “se acordaron de sus padres; grande era para ellos la gloria del Envoltorio. Jamás lo desataban, sino que estaba siempre enrollado y con ellos. Envoltorio de Grandeza le llamaron cuando ensalzaron y pusieron nombre a la custodia que les dejaron sus padres como señal de su existencia” (p. 141). El estudio que revaloró el significado del “envoltorio sagrado” se debe a Werner Stenzel. “The Sacred Bundles in Mesoamerican Religion”, Thirty Eighth International Congress of Americanists . Sttugart-München; 1968: 2, 347-352. El artículo de Guilhem Olivier, “Les paquets sacrés ou la mémoire caché des indiens du Méxique central. (XV e - XVIe siècles”, Journal de la Societé des Americanistes. 1995, vol. 81: 105-141, es la referencia obligada sobre este tema. Trata las formas, los usos y los cultos del tlaquimilolli.

69 Olivier, 1995: 129-131. En el libro coordinado por Shirley Botelar Mock, The Sowing and the Dawning. Termination, Dedication and Transformation in the Archaeological and Etnographic Record of Mesoamerica (University of New México Press, 1998), se encuentra un buen análisis de las ceremonias consagratorias y descripciones precisas de estas ceremonias en los casos de edificación y terminación de palacios, templos y casas.

70 Véase Karl Taube, “The Olmec Maize God”, Res , 29-30:39-81; Rene Millon, 1993: 17-43; Schele y Freidel, A Forest of Kings . Dinasty and Ritual in Maya Art . 1990, Kimbell Art Museum : Cap. 6; Boone, “ Incarnations of the Aztec Supernatural: The Image of Huitzilopochtli in México and Europe. Transactions of the American Philosophical Society, Vol. 79, Part. 2, 1989.

71 Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España , 2000, Libro séptimo, capítulos IX-XII, 709-713; Florescano, Memoria mexicana, Taurus, 2001: 124-129.

72 Anders, Jansen y Pérez Jiménez, Origen e historia de los reyes mixtecos, 1992: 129-179.

73 Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán. Estudio preliminar, cronología y revisión del texto María del Carmen León Cázares, Conaculta, 2003, p. 166-168. Dice Landa en esas páginas que el primer día de Pop era su año nuevo, y que en ese día renovaban todos sus utensilios de uso común, elegían a sus sacerdotes y hacían grandes fiestas, y los sacerdotes de los chaces sacaban lumbre nueva y encendían el brasero.

74 Una descripción de los ritos de año nuevo pintados en el Códice de Dresde puede verse en J. Eric S. Thompson. Un comentario al Códice de Dresde, Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 216-227.

75 Rafael Girard, Los mayas. Su civilización. Su historia. Sus vinculaciones continentales, Libro Mex Editores, 1966, p. 50-56; y García-Zambrano, 1994.

76 Véase Elizabeth H. Boone, 2000, p. 145-158; y Florescano, 2002, p. 229-248.

77 Inga Clendinnen, Aztecs, an Interpretation. Cambridge University Press, 199:6. La versión en el original inglés dice así: “The Mexica, like Clifford Geertz's Balinese (and like, as I suspect, many peoples), ‘cast their most comprehensive idea of the way things ultimately are, and the way men should therefore act, into inmediately apprehended, ordered sensous symbols… rather than into a discursively apprehended, ordered set of explicit “beliefs”'. La cita de Geertz corresponde a Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali . Princenton University Press, 1980, p. 103.

78 La cita de Shakespeare la tomé de George Steiner, La idea de Europa, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 63.