Marco Antonio Jiménez
La violencia y sus críticos
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¡Oh Perses! Grábate tú esto en el corazón; escucha ahora la voz de la justicia y olvídate por completo de la violencia. Pues esta ley impuso a los hombres el Cronión: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres en cambio les dio la justicia que es mucho mejor… Hesíodo, Trabajos y Días: 275
La violencia es la partera de toda vieja sociedad preñada de otra nueva sociedad, es el instrumento con ayuda del cual el movimiento social se abre paso y rompe formas políticas muertas.
Marx
Presentación
Si a algo se alude constantemente en la sociedad contemporánea es a la violencia; percibimos, sentimos y somos físicamente objeto de lo que
llamamos violencia en un sentido destructivo que provoca dolor y sufrimiento. Las interpretaciones actuales sobre la violencia han dejado de considerar otros aspectos que también le son propios y su identificación se ha reducido a hechos negativos; contrarios a las leyes, que atacan el bien individual y común, opuestos a la justicia y a los principios de una sociedad aparentemente pacífica y democrática.
Cuando hablamos de violencia nos referimos a las transgresiones o atracos cometidos por individuos o grupos organizados con fines criminales que agravian el cuerpo, la vida y los bienes de otros sujetos. También apelamos constantemente a la violencia con relación a las organizaciones terroristas que atentan contra sociedades y gobiernos, de igual modo se piensa en la violencia cuando se invade militarmente o se hace la guerra entre pueblos.
Violaciones, golpes, asesinatos, linchamientos, narcotráfico, secuestros, grupos armados, terrorismo, invasiones militares, etc., son todas ellas manifestaciones que denominamos como violentas. Es así como el término violencia, recientemente, se ha destacado al señalar hechos perniciosos que en ocasiones provocan el rechazo consciente y activo de los individuos y la sociedad. Dichos actos violentos, en la mayoría de las ocasiones, son la materia prima de los medios de comunicación y los gobiernos para vender y manipular de acuerdo a intereses comerciales y políticos.
Vincular a la violencia con el mal, con algo contrario a la justicia y la paz, con el uso instrumental de ciertos medios tecnológicos a favor intereses contrarios a un beneficio social, es un modo particular de mirar la cuestión en nuestra época.
La violencia2 es irreducible a lo bueno o a lo malo. Sería imposible comprender la historia de cualquier hombre o de la humanidad sin la violencia. No sólo los grandes acontecimientos históricos han sucedido en condiciones de violencia, ellos mismos nos han sido impuestos en forma violenta y no me refiero únicamente a los Estados y sus formas de gobierno, sino al quehacer milimétrico, cotidiano e íntimo en donde la violencia busca hacerse eficiente.
Podríamos conformarnos con decir, durkheimnianamente, que la violencia como el suicidio, es un hecho social normal y que por lo tanto es una condición funcional de cualquier sociedad. Sin embargo, para reflexionar críticamente sobre la violencia, es necesario partir de un contexto ético, ya que no la consideramos exclusivamente como un comportamiento social en busca de eficiencia, es decir, relativo a medios y fines.
En tal sentido, la violencia es una forma de acción social que se constituye en relación al poder, el derecho y el mito y cuyo propósito fundamental es la creación sin menoscabo de la destrucción que pueda provocar. Es un modo de significar imaginariamente los vínculos sociales durante un tiempo y espacio específicos en los que se atenta contra el modo natural de proceder de las cosas, ya sea con fines de conservación o de transformación. Para comprender la violencia es necesario hacerlo desde una postura ética y simultáneamente mirar en la violencia su sentido ético. La violencia va más allá de una simple condición de medio destinado a la realización de ciertos fines. La violencia se corresponde con determinada consistencia de las representaciones, deseos y afectos que conforman a quienes se vinculan en un momento o acontecimiento social con el fin consciente o no de subvertir el modo natural en que se presentan las cosas, ya sea con el propósito de conservarlas o de modificarlas.
La violencia no debe confundirse con furia o ira, ni es el resultado de dichas condiciones, la violencia ocurre siempre en circunstancias sociales, no es la suma de psicologías particulares, aún sean éstas íntimas o colectivas, un individuo o grupo son violentos cuando, actuando en forma práctica, contra las regularidades, lo instituido o “la forma natural de proceder”, afectan a otro u otros sujetos.
Las formas de la violencia manifiestas en un linchamiento, la guerra o una acción revolucionaria sólo pueden concebirse como acciones sociales y no únicamente como un estado psicológico iracundo o sublime de sus actores particulares, es probable que sin algunas de esas condiciones anímicas, dicha violencia sería imposible, pero en modo alguno son causas de la circunstancia violenta. Lo mismo puede plantearse en el caso de la violencia ejercida individualmente por un torturador, su cálculo, su paciencia e incluso su “indiferencia administrativa”, frente a la víctima, no hace menor su violencia, al contrario, la incrementan, precisamente por lo que socialmente se prescribe en el modo de actuar del verdugo.3
Si la violencia fuera tan sólo un medio instrumental maligno bastaría alterar sus fines en buenos para que ésta fuera justa. Pues a fines justos se deberían corresponder medios justos. Por lo que cabe considerar a la violencia como un medio/fin y no sólo como un instrumento tecnológico.
Si no hubiera cierta violencia legítima la propia familia correría riesgo. El padre que castiga a su hijo puede ser justo o injusto pero posee cierto grado de legalidad y legitimidad que le otorgan las leyes, la sociedad y la familia para reprender al vástago, ¿hasta dónde le está permitido ser violento? eso es otra cosa. Alguien que mata en defensa propia, más allá de que pueda ser justificable, puede ser legítimo, aunque no sea legal o puede ser legal pero ilegítimo. Lo mismo se puede plantear para un Estado o un pueblo, sin embargo, cuando se piensa que la violencia es negativa en sí misma, que ésta debe ser erradicada, que es un medio o un instrumento exclusivo de abuso, cada vez más evolucionado, se olvida que múltiples acontecimientos de la historia, sus mitos y realidades han sido violentos y creadores.
Desde la expulsión del hombre del paraíso, la elección divina entre Caín y Abel y su desenlace, el apetito devorador de Cronos, la suerte de Prometeo, la justicia de Cristo con los mercaderes del templo, Moisés y su mandato sobre el pueblo judío, las guerras de Cartago, hasta las revoluciones de nuestro tiempo.
Desde el mundo griego existen prejuicios contra la violencia, más recientemente éstos, probablemente, se encuentren fundados en los sucesos bélicos del siglo XX, en particular en la violencia sufrida en los campos de concentración y de exterminio nazis. Sin embargo, al colocar exclusivamente la violencia del lado oscuro y aberrante de la humanidad, se desconoce el papel creador que ésta tiene.
No se trata de hacer una apología de la violencia en general ni en casos particulares, Engels, Sorel, Fanon, Sartre y el propio Foucault, han dado cuenta de ello, por no abundar en la literatura donde Flaubert, Dostoyevski, Malraux, Bataille y muchos otros, refieren a condiciones en que es posible mirar las experiencias de la violencia mucho más allá de una mera instrumentalización morbosa.
El propio Freud no articula su concepción de pulsión de muerte a una idea coyuntural relacionada con el mayor o menor avance tecnológico, sino al malestar intemporal del individuo en la cultura.
Tampoco creemos que el camino para una crítica de la violencia sea el de su condenación, en la medida que se le atribuye un carácter instrumental relacionado con el avance de la tecnología bélica. Más bien nos proponemos averiguar si existe algún recurso de enlace ético que nos permita establecerla como una condición humana, no como una mala o buena determinación, sino como inmanente a los acontecimientos históricos y sociales, que como huella indeleble, la violencia marca rastros por los que a veces no quisiéramos retornar, aunque la experiencia del olvido y el recuerdo en lo más íntimo y en lo colectivo nos la evoque permanentemente, ya sea como mito fundador o como ley eterna.
Por lo anterior, no compartimos la idea de que el buen salvaje por sólo contar con un fémur, como instrumento tecnológico, para azotar la cabeza de sus enemigos es algo menos violento, más pacífico y armonioso, que aquel que tiene en sus manos un botón rojo para poner en riesgo a toda la humanidad. En todo caso, desatar una guerra nuclear no sería una forma de suicidio universal,4 sino un crimen universal, quizá el último.
Cierto discurso ilustrado, desde el poder y la ciencia, ha querido colocar a la violencia creadora del lado de la irracionalidad y con ello paradójicamente justificar su uso monopólico, el de la violencia conservadora, en nombre de la ley y de un supuesto bien universal.5
Hoy esa violencia parece ir más allá de la disyuntiva entre la creación y la conservación, la liberación y el sometimiento, el sufrimiento y el placer, la tristeza y la alegría, para disolverse en un desierto de cansancio, abulia, hartazgo, indolencia (en su sentido etimológico de sin dolor), donde no hay nada que restañar, se trata de una violencia que se incuba en un vaciamiento existencial permanente, que no busca liberar ni someter a los cuerpos y al espíritu, donde la muerte no espera para ser cadáver. En un mundo apacible (también en su sentido etimológico de apacentar, de dar pasto al ganado), se equivocan quienes confunden esto con la paz. Hablamos de una crianza que contraviene todo límite de lo sagrado y lo profano, donde no hay sacrificio, resurrección, ni renacimiento sino una inocua administración de cuerpos. Se trata, en suma, de una violencia desfigurada, sin rostro, violentada en sus medios y fines divinos o históricamente reconocibles, una violencia donde se fragua no la banalidad del mal sino el mal radical, el mal de muerte.
Al inicio de este texto se dice que aquello que llamamos violencia destructiva provoca dolor y sufrimiento, sin duda así es, sin embargo el carácter negativo de este intercambio doloroso queda interrumpido, disuelto socialmente por la apatía y el sin sentido imperante no sólo en la atmósfera cotidiana y familiar sino a nivel global, se trata de un sufrimiento autista, por así llamarlo. No hay intercambio, los gobiernos y sus leyes son incapaces, cuando no son cómplices. La sociedad, los grupos sociales, las instituciones y los individuos son espectadores que cuando no se ocupan de administrar su tiempo, miran impotentes, escondiéndose en el rebaño para evitar ser las próximas víctimas. La violencia destructiva actúa en un desolado desierto donde el sufrimiento y el dolor ya no alcanzan, ya no digamos para cultivar la relación entre la vida y la muerte, como los salvajes y otras culturas han hecho, ni siquiera para pensar o desear la muerte propia.
Esos discursos contemporáneos que llaman a privilegiar la ley sobre todas las cosas y que convierten lo humano en derechos, olvidan que ha sido en nombre de la justicia y el derecho que se han cometido los peores crímenes de la humanidad. Piensan que si se condiciona la ley a la política se atenta contra el interés común, contra la democracia. Si algo entorpece y violenta la actividad política, es el exceso de restricciones legales mismas que, sin duda, siempre son manifestaciones de intereses políticos. Leyes que en principio buscan hacer justicia al nuevo estado de cosas, con el tiempo justifican la conservación de lo que se ha convertido en un viejo e inoperante estado de cosas, que cada vez precisa de más leyes y menos política para sostenerse.
Si de una apología o un argumento a favor se intenta reflexionar en este texto es precisamente sobre el carácter creativo y político del hombre, como su condición más humana en sentido ético, es decir, no sólo para sí mismo sino en intercambio permanente y solidario con los otros. En tal sentido, el espíritu optimista de Sorel resulta un horizonte de creencia atractivo no sólo como ideal sino como insignia ético-política para la acción.
La historia demuestra que lo que el hombre busca esencialmente no es la felicidad, ni la paz, ni el conocimiento, ni el poder sobre los otros, ni la salvación en otra vida: al menos no son esos sus objetivos primordiales. Cuando lo son, es porque el hombre ha degenerado de su verdadera humanidad, porque la educación, el ambiente o las circunstancias han deformado su voluntad o carácter, o le han hecho depravado o impotente. En su condición mejor, es decir, más humana, el hombre busca en primer lugar realizarse individualmente y con los que le rodean, mediante una actividad espontánea, libre, creadora, mediante un trabajo que consiste en imponer su personalidad sobre un entorno recalcitrante.
[…] No ser sujeto paciente, sino agente, no ser elegido, sino elegir, imponer forma al caos que encontramos en el mundo de la naturaleza y en el mundo del pensamiento: ése es el objetivo del arte y de la ciencia, y pertenece a la esencia del hombre en cuanto tal. 6
Pero no nos engañamos, sabemos que si requerimos situar en un contexto ético-político la cuestión de la violencia, no podemos dejar de hacer propias las interrogantes de Spinoza, quien precisamente se cuestiona, “[…] ¿por qué el pueblo es tan profundamente irracional?, ¿por qué se enorgullece de su propia esclavitud?, ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?, ¿por qué es tan difícil, no ya conquistar, sino soportar la libertad?”7
La violencia que actualmente nos invade no deja de señalarnos el conformismo social, la apatía, el carácter reaccionario de la política y sus profesionales, el orgullo que provoca un mundo de intereses superfluos, mezquinos que nos hacen reñir egoístamente por una supuesta libertad que se enfoca precisamente a los medios y nunca a los fines.
Si nos remitimos al diccionario una de las definiciones que encontraremos de violencia es la siguiente: “Acción violenta o contra el natural modo de proceder.”8 De esto, del modo en que las acciones de los sujetos, grupos, clases sociales, se conducen en el mundo en contra del natural modo de proceder, hablaremos en lo sucesivo, para lo cual hemos elegido las reflexiones que al respecto plantean: Sorel y Benjamin.9
Sorel y sus Reflexiones sobre la violencia
Dice Sartre que si descartamos la verborrea fascista de Sorel comprenderemos que Fanon es el primero después de Engels que ha sacado a la superficie a la partera de la historia.10 Benjamin, por su parte, le atribuye a Sorel una profunda concepción ética y genuinamente revolucionaria cuando este último, en relación a la violencia, argumenta a favor de la huelga general. 11
Quizá sea necesario recordar el ambiente político y social en que Sorel plantea sus ideas con respecto a la violencia, no sólo para justificar sus planteamientos y contradictorias adherencias políticas, sino sobre todo para reconocer en ese espacio europeo decadente de finales del siglo XIX lo que a nosotros, en este inicio de centuria, corresponde en este contexto de sociedad globalizada.
Sorel, como dice Berlin, es un heredero del Romanticismo (Herder y Fichte) en tanto enemigo del racionalismo y del progreso material de la Ilustración. A él le obsesionaba una idea cardinal: “la de que el hombre es un creador que únicamente se realiza cuando crea, no cuando recibe pasivamente o se deja llevar por la corriente.”12 Su afinidad temperamental con Flaubert, en un círculo impregnado por autores como Proudhon, Carlyle, Ibsen, Marx, Baudelaire, Nietzsche y de los escritores rusos de su época le hace repudiar a la sociedad burguesa, y a lo que él llamaba su pequeña ciencia positivista.
Unas veces marxista, otras nacionalista, autoproclamado socialista, admirador de Mussolini y de Lenin, crítico de Durkheim, lector de Bergson, pero sobre todo un sindicalista que miraba en la lucha de clases, y particularmente en la huelga general, el fundamento de todo cambio social. Sorel concibe la resistencia sólo en su relación con la creación. Resistencia y creación son para él un solo concepto que significa lucha.
Enemigo acérrimo del parlamentarismo reformista y sobre todo de los representantes de las clases trabajadoras, que se “convertían en excelentes burgueses muy pronto”, a quienes llamaba gusanos miserables, tan retóricos, chanchulleros e intrigantes como los demás.
Él oponía la vitalidad de la acción frente a la debilidad de la razón, siguiendo a Bergson:
Le impresionó hondamente la doctrina bergsoniana del inanalizable elán vital , esa fuerza interior que no es posible captar ni articular racionalmente, que se abre camino hacia el futuro vacío e incognoscible y va informando tanto el crecimiento biológico como la actividad humana. No el conocimiento teórico sino la acción, y sólo ella, proporcionará una comprensión de la realidad. La acción no es un medio orientado a un fin preconcebido; es ella misma la que traza su camino y configura su política. La predicción aunque fuera posible la mataría. Tenemos un sentido interior de lo que estamos haciendo, que es muy distinto e incompatible con la visión externa, la contemplación desapasionada que clasifica, disecciona y establece estructuras claras. El intelecto congela y deforma. No se puede representar el movimiento con el reposo, ni el tiempo con el espacio, ni el proceso creador con modelos mecánicos, ni algo que vive con algo quieto y muerto: es ésta una antigua doctrina romántica que Bergson vivificó y desarrolló. Hay que aprender la realidad intuitivamente, mediante imágenes, como la conciben los artistas, no mediante conceptos, argumentos y razonamientos cartesianos. De este suelo brotaría la célebre doctrina de Sorel sobre el mito social como único impulsor de los movimientos sociales. 13
Para Durkheim como para Sorel los mitos no son falsas creencias acerca de la realidad, para el primero los mitos siempre son creencias de algo con un sentido funcional que permite normar y cohesionar a la sociedad; la creencia en un pasado común, las tradiciones compartidas, el lenguaje, los símbolos, la religión, la historia. Sin embargo, para Sorel los mitos no son estructuras estabilizadoras sino todo lo contrario, la función del mito permite dirigir la energía e inspirar las acciones. “Esto lo hace dando forma a una visión dinámica del movimiento vital, tanto más potente cuanto que no es racional y en consecuencia no está sujeta a la crítica de los sabelotodo universitarios.” 14
Los mitos no son utopías, mientras los primeros son un modo de transformar la realidad, de dar una nueva visión del mundo y de sí mismo, las utopías son fantasías imposibles de alcanzar, creaciones intelectuales ajenas a la realidad. Los mitos pertenecen al ámbito creador de la imaginación que se transforman en significaciones sociales políticas, pertenecen a la imaginación creadora y por lo tanto son irreductibles a las palabras sino más bien potencian las acciones y el lenguaje. En sentido estricto la función del mito es la de crear un “estado de ánimo épico”. 15
Desde el inicio del siglo XX y hasta los años setenta el mito de la huelga general siguió siendo un tema central en las discusiones de la izquierda. Sorel hizo de él su estandarte de lucha política y aunque sólo en apariencia, pueda decirse como lo hace Arendt, que este mito “forma más bien el arsenal de la política de la no violencia”,16 para él la huelga general representaba:
[…] la culminación de una militancia y “violencia” crecientes, cuando en un acto de voluntad colectiva concentrada, los trabajadores, de forma concertada. Abandonen sus fábricas y talleres y tras replegarse al Aventino se alcen como un sólo hombre para infligir una derrota total, aplastante, permanente y “napoleónica”, al sistema execrable que les distribuye en los compartimientos y jerarquías de Durkheim y Comte, y al hacerlo les despoja de su esencia humana. Es la gran sublevación humana de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, de los luchadores de la libertad frente a los “mercaderes, intelectuales, políticos”: la pandilla miserable de los amos del mundo capitalista y sus mercenarios, hombres sacados de la nada, comprados y absorbidos por la jerarquía, ambiciosos planificadores de la sociedad, buscadores de poder o nivel social de la derecha o de la izquierda, promotores de sociedades basadas en la avaricia y la competencia, o en la opresión asfixiante de una organización racional impecablemente perfecta.17
Para Sorel el arma de los trabajadores es la violencia y aunque como dice Berlin no llega a manifestarse claramente sobre la naturaleza de la violencia no deja de ver que la lucha de clases es una condición normal de la sociedad y que hay un uso continuo de la fuerza en contra de los trabajadores.
Efectivamente, para él, por definición, la fuerza18 tiene un uso represivo mientras que la violencia dirigida contra ella es liberadora. La violencia no es agresión o ira, sino resistencia.
La fuerza impone cadenas, la violencia las rompe. La fuerza, abierta o solapada, esclaviza; la violencia, siempre abierta, libera. Son conceptos morales y no metafísicos, no empíricos. Sorel es un moralista, y sus valores se arraigan en una de las tradiciones humanas más antiguas. Ése es el motivo de que Péguy le prestara oídos, y de que sus tesis conserven frescura más allá de su propia época.19
La violencia no es un medio, un instrumento para alcanzar un fin, es ante todo una ética de la acción, un modo no programado, normado, regulado, arreglado, armonioso, estable, perfectamente razonable, y negociado de conducirse, la violencia se muestra abierta y no oculta su propósito liberador.
Por supuesto que Sorel pone de lado del proletariado a la violencia y deja a la burguesía y sus aliados la fuerza, por eso la fórmula de la huelga general materializa la culminación de su principio ético, pero no siendo la felicidad, ni el placer, ni la gracia divina, ni el conocimiento, el fin último de la humanidad, sino la eterna acción creadora podemos suponer que ese percance violento de la humanidad sólo nos depara una forma más de conflicto, de lucha irreconocible e irreconciliable.
A esta forma de pensar le han llamado pesimista porque no acepta de antemano que la violencia sea la sustancia o el instrumento del mal, como el infante fantasioso que crea un monstruo para después huir de él despavorido, o como el poderoso que inventa enemigos para someter a quien no conviene con sus propósitos, o como el que por la fuerza despoja a otro y luego grita ¡sobre él, sobre el violento que se resiste a ser ultrajado!
Violencia porque no se amansa con una ética de la felicidad, del placer, del eterno descanso o del saber absoluto, sino que pone en juego los elementos irracionales e indescifrables constitutivos de la humanidad y que privilegia la idea de que toda apuesta por la racionalidad es ante todo una ética de la acción. Y no precisamente de una acción racional orientada a fines o valores, porque como sabemos no basta con planificar, programar, comunicar, decir o pensar la acción para que ésta obedezca a nuestros designios.
Como irónicamente señala Sorel con relación a cierto modo hegeliano de pensar:
Se ha solido tomar a broma el método de Hegel, imaginando que la humanidad desde sus orígenes, había trabajado para engendrar la filosofía hegeliana, y que la mente había completado por fin su movimiento. Semejantes ilusiones se perciben, más o menos, en todos los hombres de escuela: los discípulos conminan a sus maestros a que cierren las etapas de las dudas, aportando soluciones definitivas.20
Pensar que la noción de violencia expresada por Sorel depende para su existencia, para su reflexión, del mito de la huelga general y de la lucha de clases es reducir su aportación a una mera coyuntura que considera a los hechos históricos como piezas de museo, como rezagos de un anacronismo intelectual superado por la poderosa y destructiva tecnología armamentista del presente.
Todo lo contrario, ¿a qué apela Sorel con su llamado a la epopeya de las huelgas violentas? ¿a qué se opone cuando recrimina a los políticos e intelectuales de su momento la defensa del régimen democrático, del parlamento y de sus leyes? En suma, ¿tiene algo que decirnos Sorel para nuestra época con su apología de la violencia?
¿No será que el mito de la huelga general es un modo de hablar de un intercambio solidario entre los hombres, de una comunidad creadora y violenta en contra de lo que hoy solemos llamar el modo americano de vida, o para decirlo de otro modo una violencia en contra del olvido del ser?
Sirvan las palabras del prólogo de Isaiah Berlin para concluir esta breve exposición de George Sorel sobre la violencia:
El profeta de la acción colectiva concertada, de los planteamientos pragmáticos, solamente apreciaba los valores absolutos, la independencia total. Había de ser el Diógenes moderno, empeñado en hacer explotar los dogmas más sagrados y las creencias más respetadas de todos los establishments de su ilustrada época. Todavía merece la pena leerle. El mundo acerca y en contra del cual escribió podría ser el nuestro. […] sus ideas se nos vuelven a aparecer desde todos lo ámbitos, porque marcan una rebelión contra el ideal racionalista de un bienestar sin fricciones dentro de un sistema social armonioso en el que todas las cuestiones esenciales queden reducidas a problemas técnicos, susceptibles de solución mediante técnicas adecuadas. Es la visión de este mundo cerrado la que repele moralmente a la juventud de hoy. El primero en formularlo fue Sorel, y sus palabras todavía pueden inquietar. 21
Benjamin: Para una crítica de la violencia
Puede ser comprensible que en el prefacio a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon realizado por Sartre (1961) no exista alguna referencia a Benjamin, a su texto sobre la violencia (Zur Kritik der Gewalt) publicado en Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Heft, 3 de agosto de 1921. Pero lo que si resulta totalmente sorprendente es que Arendt, quien seguramente conoció el texto, guarde silencio absoluto y no lo refiera en su libro Sobre la violencia (1969). ¿Por qué mientras ella se encarga de desechar a Sorel, a Sartre y a Fanon y reconoce en Engels un antecedente primordial para entender la violencia? ¿Por qué, decíamos, elude a Benjamin? Quizá esta suspicacia no tenga ningún sentido o probablemente algún investigador conozca a detalle las razones de la ausencia de Benjamin en el texto de Arendt. 22
Por lo que aquí corresponde solo diré que ambas concepciones sobre la violencia se encuentran muy distantes. Mientras Benjamin relaciona la violencia con la ética; Arendt lo hace con la tecnología. Para uno el asunto se encuentra entre la conservación y la fundación de derecho, la violencia mítica y la divina; para la otra entre el poder (acuerdo racional, paz) y la destrucción (desacuerdo irracionalidad, guerra). El contraste entre dichos autores quizá represente una pantalla de fondo que nos permita reconocer con mayor claridad el asunto de la violencia en nuestra época.
Para Benjamin la crítica de la violencia sólo es posible inscrita en un contexto ético. Y sin duda ese contexto remite a los conceptos de derecho y de justicia. Considerar la violencia como un medio con relación a fines es el modo más frecuente que se utiliza para analizarla, lo que en principio se nos presenta como algo fácil, pues el carácter de la violencia dependerá siempre de fines justos o injustos. Por lo que su crítica, en sentido ético, se limitaría a su correspondencia con fines justos. Y como él dice: “Aun asumiendo que tal sistema está por encima de toda duda, lo que contiene no es un criterio propio de la violencia como principio, sino un criterio para los casos de su utilización. La cuestión de si la violencia es en general ética como medio para alcanzar un fin seguirá sin resolverse.”23
La propuesta que Benjamin nos ofrece para comprender la violencia es realizar una distinción dentro de la esfera de los medios independientemente de los fines a que sirvan.
Para el derecho natural no habría mayor problema con el uso de la violencia ya que se trata de beneficiarse de un producto de la naturaleza misma, siempre y cuando se use para fines justos, sin duda esta concepción sirvió de fondo ideológico al terrorismo de la Revolución Francesa , como señala Benjamin. Para ceder la violencia individual a favor del Estado es necesario reconocer que el individuo practica “libremente toda forma de violencia de facto y también de jure.”24 Sin duda esta concepción naturalista de la violencia se vio reforzada por los planteamientos de Darwin en el sentido de que la evolución se encuentra en relación a la selección natural. Hágase el derecho y la justicia natural, la ley del más fuerte.
Esa concepción del derecho natural de la violencia es opuesta a la de la violencia como hecho histórico que acepta el derecho positivo. Mientras el derecho natural establece juicios críticos de la violencia como medio con respecto a sus fines. El derecho positivo hace juicios de la violencia únicamente a través de la crítica de sus medios.
Si la justicia es el criterio de los fines la legitimidad lo es el de los medios. No obstante, y sin restar nada a su oposición, ambas escuelas comparten un dogma fundamental: fines justos pueden ser alcanzados por medios legítimos, y medios legítimos pueden ser empleados para fines justos. El derecho natural aspira “justificar” los medios por la justicia de sus fines; por su parte el derecho positivo intenta “garantizar” la justicia de los fines a través de la legitimación de los medios. Esta antinomia resultaría insoluble si la premisa dogmática común fuera falsa, es decir, en el caso en que medios legítimos y fines justos estuvieran en irreconciliable contradicción. Pero esto no puede producirse sin antes abandonar esta perspectiva y establecer criterios independientes para fines justos así como para medios legítimos.25
Benjamin se deslinda en su trabajo de una investigación sobre los fines y los criterios de justicia y nos propone que atendamos el tema de la legitimación de ciertos medios con relación a la violencia. Por lo que considera que el derecho natural es poco útil puesto que nos remitiría a una casuística infinita. Y aunque reconoce que el “derecho positivo está ciego en materia de incondicionalidad de los fines, el natural lo está igualmente con respecto al condicionamiento de los medios.” Sin embargo, la teoría positiva del derecho nos permite reconocer entre las diferentes formas de violencia al margen de su aplicación o utilización. Dicha distinción Benjamin la ubica en la violencia históricamente reconocida, sancionada o no. Se trata, en el derecho positivo, de considerar el sentido de la violencia, de su apreciación y no como en el derecho natural de su utilización.
Resumiendo: el criterio establecido por el derecho positivo como legitimación de la violencia sólo será susceptible de análisis exclusivamente a partir de su sentido, si la crítica de la esfera de su aplicación se hace a partir de su valor. Por lo tanto esta crítica permite localizar su punto de mira fuera del derecho positivo, pero también fuera del derecho natural. Ya se verá en qué medida es deducible a partir de una consideración histórico –filosófica del derecho. 26
Si algo nos permite reconocer hoy, como en épocas recientes, el descrédito que el derecho natural tiene con respecto a la violencia es el tema del terrorismo al que se le hace responsable de responder, mediante el uso de la violencia, a fines particulares ajenos a un orden legal particular o universal. Es decir, no es que se condene la violencia ya que ella misma es utilizada de mil maneras por ciertos Estados, grupos o individuos, siempre mediante el sustento de un orden legal establecido: a) con el propósito explícito de preservar la legalidad. b) con el fin de restablecerla. Es así como se crean fines de derecho por medios legales de violencia. Benjamin es muy claro cuando ejemplifica con la educación, e incluso podríamos decir, también con la familia, “donde los fines naturales gozan, en principio de gran libertad, al establecer fines de derecho aplicables cada vez que los fines naturales son perseguidos con un exceso de violencia.”27 Tal y como sucede en algunas prisiones o campos militares cuando la violencia es excesiva las leyes regulan los límites del castigo.
Hoy sabemos que cualquier acción social o individual (de particulares, o de la llamada sociedad civil) que recurra a la violencia chocará con los fines de derecho, y con ello, con la legalidad. De ahí que como afirma Benjamin “[…] se deduce que el derecho considera que la violencia en manos de personas individuales constituye un peligro para el orden legal.”28 Por lo anterior, sería equivocadamente fácil juzgar a la violencia en la medida que se opone al derecho, pero en realidad esto no es así, la violencia puede ser juzgada en general, es decir, también aquella que no proviene de fines particulares. En otro sentido, y de igual modo erróneo, se puede argumentar que cualquier sistema legal no podría sostenerse mediante la persecución violenta de los fines naturales.
En cambio, podría tal vez considerarse la sorprendente posibilidad de que el interés del derecho, al monopolizar la violencia de manos de la persona particular no exprese la intención de defender los fines de derecho sino, mucho más así, al derecho mismo. Es decir, que la violencia, cuando no es aplicada por las correspondientes instancias de derecho, lo pone en peligro, no tanto por los fines a los que aspira alcanzar, sino por su mera existencia fuera del derecho.29
Sin duda esta externalidad esencial de la violencia la hace simultáneamente peligrosa y atractiva; amenazadora para el derecho, para la legalidad; y atractiva para las masas, para el pueblo, como en el caso “del “gran” criminal que, por más repugnantes que hayan sido sus fines, suscita la secreta admiración del pueblo. No por sus actos sino por la voluntad de violencia que estos representan.”30 Es así como muchos criminales terminan siendo ídolos o héroes.
Lo que Sorel intuye con respecto a la lucha de clases y en particular a su expresión como huelga general, Benjamin atina a plantear como uno de los elementos cardinales para comprender la relación entre lo que el derecho permite, es decir, la huelga y aquello que lo amenaza, la violencia. Porque aunque Arendt afirme que la huelga no pertenece al ámbito de la lucha violenta, Benjamin y Sorel entre otros están convencidos de que la huelga general es algo que en forma violenta irrumpe en el orden social establecido y dado como natural, y no precisamente porque quienes participan en dicha acción así se lo propongan sino que es violenta por el propio derecho, por las leyes mismas que aunque en un inicio le reconocen su condición de legalidad inmediatamente después no la soportan, la condenan y atacan.
Algo similar ocurre actualmente a nivel de las legales manifestaciones públicas callejeras, que sin corresponder a la ortodoxa concepción de la lucha de clases, o a la idea de huelga general, no dejan de evocar algunos de sus métodos. Y que es, en ocasiones, esa misma legalidad la que les da pauta para un devenir violento. Quizá por ello algunas de esas inocentes manifestaciones políticas sean tan temidas por los gobernantes y de modo contrario otras expresiones populares de las masas, a veces muy violentas, no sólo sean toleradas o negociadas sino altamente promovidas, algo de esto, sin duda, sabían los emperadores romanos que hicieron de la violencia un magnífico espectáculo legal.
Benjamin habla de la violencia pirata, un tanto en el mismo sentido en que algunos de nosotros nos referimos a ciertos productos o mercancías de procedencia y manufactura dudosa, pero no sólo a eso sino sobre todo a la realización de sus fines, ya que un producto pirata no deja de provocar una satisfacción pirata, es decir: “Si la violencia no fuera más de lo que aparenta, a saber un medio para asegurar un deseo discrecional, sólo podría satisfacer su fin como violencia pirata.”31 No tendría sentido fundar o cambiar ciertas condiciones de manera coherente.
Él al igual que Sorel insiste en que la huelga general es capaz de alterar mediante la violencia, la legalidad, las condiciones en que se establece cierto derecho aún cuando esto no esté asociado a los patrones de justicia, y con ello dicha violencia puede fundar otro derecho. En tal sentido dicho criterio también puede ser aplicado para una circunstancia bélica. Así como una huelga, en un principio, puede manifestar intenciones exclusivamente económicas y laborales, una guerra en su inicio sólo parece ocuparse de los beneficios inmediatos que le puede provocar o no a una de las partes involucradas, en tales circunstancias nos referimos a una violencia pirata. Pero una vez concluidos los enfrentamientos, las campañas, cuando alguien surge como vencedor ya sea en la huelga o en la guerra, se impone la paz.
La palabra “paz”, como correlativa de la palabra “guerra” incluye en su significado […] un necesario sancionamiento a priori de cada victoria, independientemente de todas las otras relaciones de derecho. Y esta sanción consiste en que las nuevas circunstancias son reconocidas como nuevo “derecho”, se requieran o no garantías de facto para su perpetuación. Si se admite la violencia bélica como origen y modelo de toda violencia que persigue fines naturales, entonces todas estas formas de violencia fundan derecho. […] Lo anterior explica por qué el derecho moderno tiende, como se ha visto, a no admitir que, por lo menos personas privadas en calidad de sujetos de derecho practiquen una violencia aunque sólo dirigida a satisfacer fines naturales. Esta violencia se hace manifiesta para el sujeto de derecho en la figura del gran criminal, con la consiguiente amenaza de fundar un nuevo derecho, cosa que para el pueblo, a pesar de su indefensión en muchas circunstancias cruciales, aún hoy como en épocas inmemoriales, es una eventualidad estremecedora. El Estado teme esta violencia, decididamente por ser fundadora de derecho, por tener que reconocerla como tal, cuando potencias exteriores lo fuerzan a concederles el derecho de hacer la guerra, o cuando las clases sociales lo fuerzan a conceder el derecho a la huelga.32
Hay dos manifestaciones de la violencia intrínsecamente vinculadas: la fundadora de derecho y la conservadora de derecho, sin embargo, la primera función de toda violencia es la de fundar un nuevo derecho. Aún el criminal más solitario al cumplir sus fines mediante actos violentos, al beneficiarse de sus crímenes de modo individual y sin proponérselo se haya en vías de crear un nuevo derecho a menos que sea detenido. La huelga general y la guerra son sin duda fundadoras de derecho aunque también y sobre todo en nuestra época las minúsculas acciones de cientos de millones de personas más o menos articuladas también fundan, a través de una violencia menos espectacular, más discreta y silenciosa, nuevos derechos.
Dicho en términos más simples la violencia se sitúa entre lo que es la realización de mi antojo, fuera de todo compromiso social, y por otro lado, la obligación ética de actuar, tanto en lo que a mi persona concierne como con relación a las demás, de tal modo que vea a la humanidad como un fin y no como un simple medio. Si hago lo que se me antoje o si me someto a una ley universal estoy en el tránsito entre fundar y conservar derecho. Ya sea que se procuren los fines naturales o los que exige el derecho positivo ambos en nombre de la libertad.
Se podría suponer que el fin del derecho positivo es unificar a los dos propósitos actuando ora en beneficio de casos particulares ora del bien universal. Sin embargo, esta concepción esquiva la validez del derecho como una totalidad, todo lo contrario el derecho es lo que es porque en él mismo se fraguan lo existente y lo amenazador, garantía y amenaza. En tal sentido todo derecho conservador es una intimidación en la medida que precisamente deja abierta siempre la posibilidad de escapar a la puesta en operación de dicha amenaza.
El derecho está asociado a las penas o los castigos y en última instancia a la pena de muerte, la crítica de esta última debe ser vista como algo más que un cuestionamiento a un castigo sino más bien al derecho en su origen mismo. Como dice Benjamin:
Si la violencia, una violencia coronada por el destino, en su origen, no será del todo desacertada la presunción, de que esa violencia cumbre sobre la vida y la muerte, al aparecer en el orden de derecho, puede infiltrarse como elemento representativo de su origen en lo existente y manifestarse de forma terrible. […] Y es que la utilización de violencia sobre vida y muerte refuerza, más que cualquier otra de sus prácticas, al derecho mismo. 33
Si matar y controlar la vida desde su procreación hasta el destino final del cadáver e incluso de sus restos como huesos o cenizas son atribuciones del derecho, entonces una crítica de la violencia ya sea como fundadora o conservadora no puede eludir tal cuestión. Por lo anterior, no podemos dejar de observar en la institución de la policía al brazo ejecutor de la autoridad, del estado de derecho. Policía que -como dice Benjamin- rara vez sus competencias son suficientes para llevar a cabo sus propósitos. “Del derecho fundador se pide la acreditación en la victoria, del derecho conservador que se someta a la limitación de no fijar nuevos fines. A la violencia policial se le exime de ambas condiciones.”34 La policía es fundadora de derecho porque administra a su antojo las leyes y es conservadora de derecho porque al mismo tiempo está al servicio de los fines que se lo demande.
Por lo que, como afirma Benjamin, no siempre es conveniente mirar a todas las policías como similares, pues una cosa es servir a una dictadura o una monarquía absoluta que concentran la totalidad del poder, que a una democracia donde “su existencia no goza de esa relación privilegiada, e ilustra, por tanto, la máxima degeneración de la violencia.” 35
Como hemos visto la relación entre violencia (fundadora o conservadora) como medio y derecho general es ineludible. Pero hasta aquí lo que se ha mostrado -siguiendo a Benjamin- es una ética ambigua del derecho. Por lo que él mismo se formula la pregunta de “si no es posible regular los conflictivos intereses de la humanidad con otros medios que no sean violentos.”
Sin duda un régimen contractual parece excluir la violencia pero en realidad lo que hace, en forma pacífica y decente, es establecer las condiciones para el ejercicio de ella por una de las partes, pues como todos sabemos lo que sucede cuando de acuerdo a uno de los interesados las cláusulas de un contrato no se cumplen, estalla la violencia, sobre el cuerpo o los bienes del que se hace reo de la justicia. Es exactamente aquí cuando la violencia aparece representada por el poder que la garantiza. Concepción ésta, de la relación entre poder y violencia, completamente opuesta a la de Arendt como veremos más adelante.
Y como dice Benjamin, seguramente, bajo la influencia de Sorel:
Toda institución de derecho se corrompe si desaparece de su consciencia la presencia latente de la violencia. Valgan los parlamentos como ejemplo de ello en nuestros días. Ofrecen el lamentable espectáculo que todos conocemos porque no han sabido conservar la conciencia de las fuerzas revolucionarias a que deben su existencia. […] Carecen del sentido de la violencia fundadora representada en ellos. Por ello no sorprende que no alcancen conclusiones dignas de dicha violencia, sino que favorezcan compromisos tendentes a asegurar un presunto tratamiento pacífico de los asuntos políticos. Sin embargo, “por más que censuremos toda forma abierta de violencia, persiste como producto inherente de la mentalidad de la violencia, porque la corriente que impulsa hacia el compromiso no es una corriente interior, sino exterior, está motivada por la corriente contraria. No importa cuán voluntariamente nos hayamos prestado al compromiso; aun así es imposible ignorar su carácter coactivo. El sentimiento básico que acompaña a todo compromiso es: “mejor hubiera sido de otra manera”.36
Pero la resolución de conflictos no siempre tiene que ser violenta para que esta resolución sea posible por medios limpios tiene que ser bajo ciertas “precondiciones subjetivas [mismas que son] cortesía sincera, afinidad, amor a la paz, confianza y todo aquello que en este contexto se deje nombrar. Pero su aparición objetiva es determinada por la ley […] para que los medios limpios no signifiquen soluciones inmediatas sino sólo mediatas.”37 Curiosamente Benjamin introduce aquí el tema de los buenos afectos, de la conversación y el lenguaje. ¿Podría ser de algún otro modo?
En la conversación, no sólo la conformidad no violenta es posible, sino que el principio de no utilización de la violencia se debe expresamente a una circunstancia significativa: la no penalización de la mentira. Quizás no haya habido en el mundo legislación alguna que desde su origen la penalizara. De ello se desprende que existe, precisamente en la esfera del acuerdo humano pacífico, una legislación inaccesible a la violencia: la esfera del “mutuo entendimiento” o sea del lenguaje. La violencia de derecho finalmente se infiltró en ella, mucho más tarde y en pleno proceso de degeneración, al imponer castigo al engaño. […] Incluso la mentalidad más dura preferirá muy a menudo medios limpios y no violentos, por temor a desventajas comunes que resultarían de un enfrentamiento de fuerzas, sea cual fuere el vencedor. En incontables casos de conflicto de intereses entre personas privadas, habrá clara conciencia de ello. [Más vale un mal arreglo, que un buen juicio, dice la gente] No así cuando la disputa afecta a clases y naciones. Para éstas, ese orden superior que amenaza tanto al vencedor como al vencido, permanece oculto para los sentimientos y opiniones de casi todos.38
Benjamin refiere a las dos concepciones sobre la huelga general: a la política y a la proletaria, dejando a la primera su carácter fundador de un nuevo estado de derecho, que como dice Sorel sólo cambia el lugar de unos privilegiados por otros que buscan reforzar el carácter violento del Estado. Frente a esto el proletariado buscará la eliminación total de la violencia estatal rechazando cualquier reforma y manifestando indiferencia frente a los beneficios materiales adquiridos, ya que el propósito es eliminar al Estado.
Existe un claro rechazo por parte de Sorel a la huelga general política y quizá la historia le ha dado la razón cuando se mira a ciertos segmentos del proletariado en el mundo desarrollado y también en los países pobres, viviendo y pensando como burgueses. Insistimos, la huelga general política es fundadora de derecho, no sólo para los beneficiarios directos sino para todos. La segunda es anarquista, es mítica, en el sentido que Sorel hace del mito, sobre todo con relación a su crítica de los programas, planes y utopías. De este modo de ver la huelga general proletaria, de su carácter mítico Benjamin dirá:
Esta concepción profunda, ética y genuinamente revolucionaria impide que se adscriba a semejante huelga general un carácter violento, so pretexto de sus posibles consecuencias catastróficas. […] Aún así, no debe juzgarse la violencia de una acción según sus fines o consecuencias sino sólo según la ley de sus medios. Es obvio que la violencia de Estado, sólo preocupada por las consecuencias, va atribuirle un carácter violento a este tipo de huelga, en lugar de reconocerlo en el carácter manifiesto de los paros parciales.39
El mito fundador a diferencia del derecho fundador o conservador provoca una forma de violencia que no persigue fin alguno, esto también lo podemos observar de modo cotidiano en la ira, misma que nos puede conducir a la violencia sin un fin aunque no deja de ser una manifestación. La violencia mítica es pura manifestación divina no es medio para ningún fin - dice Benjamin - “es pura manifestación de los dioses.”
Es decir, hablamos de una forma de violencia que se manifiesta sin obedecer a fin alguno. En todo caso su fin es el derecho, la ley misma cuando como decíamos al principio de este texto que la violencia mítica es constitutiva de nuestra humanidad precisamente pensamos en Prometeo o en Adán, quienes contrariando el mandato divino se arriesgaron alterando el destino, crearon otras condiciones al violentar al propio derecho, por lo que fueron castigados y lo que menos parecía interesarles a sus verdugos era la pena que infligían o el derecho conservador sino más bien formular un mito nuevo entre los hombres.
Pero la violencia mítica que no deja de manifestarse entre nosotros de diversas formas no debe confundirse con la violencia fundadora, ya que esta última será siempre una violencia de medios a fines. Como es el caso de la guerra o la huelga general política, o de las más recientes huelgas y manifestaciones callejeras destinadas a la obtención de un beneficio inmediato.
La función de la violencia en el proceso de fundación de derecho es doble. Por una parte, la fundación de derecho tiene como fin ese derecho, que con la violencia como medio aspira a implantar. No obstante, el derecho una vez establecido, no renuncia a la violencia. Lejos de ello sólo entonces se convierte en fundadora de derecho en el sentido más estricto y directo, porque este derecho no será independiente y libre de toda violencia, sino que será en nombre del poder, un fin íntima y necesariamente ligado a ella. Fundación de derecho equivale a fundación de poder, y es, por ende, un acto de manifestación inmediata de la violencia. Justicia es el principio de toda fundación divina de fines; poder, es el principio de toda fundación mítica de derecho. [Por lo] que toda violencia fundadora de derecho viene a garantizar un poder, y no una ansia excesiva de beneficio en forma de posesiones.40
Como podemos percatarnos la violencia mítica y la fundadora de derecho no son ajenas entre sí, el principio es el mismo: la ley no debe ser transgredida, sea ésta divina o humana, pues vale lo mismo para todos. Ya que como dice, irónicamente, Anatole France citado por Benjamin, “la ley prohíbe de igual manera a ricos y pobres pernoctar bajo los puentes.”
Al final de su texto Benjamin separa a la violencia mítica de la violencia divina, dejando para la primera la violencia sangrienta sobre la vida a nombre de la vida misma y para la violencia pura o divina su dominio sobre todo lo viviente y por amor a lo vivo. Mientras “aquella exige sacrificios, ésta los acepta”.
Colocar la crítica de la violencia en el camino que nos lleva a reconocer sus distintas manifestaciones es una reflexión que va más allá de la simple afirmación de que: “ni la violencia ni el poder son un fenómeno natural, es decir una manifestación del proceso de la vida; pertenecen al terreno político de los asuntos humanos cuya calidad esencialmente humana está garantizada por la facultad humana de la acción.”41 Decir que la violencia y el poder no son una cuestión biológica sino política, es una afirmación obvia o aparentemente inocente, que contribuye, en cuanto a la violencia corresponde, a eludir su eterna manifestación en la historia, en algo que va más allá de una mera determinación, ésta si, casi natural, de medio, brazo ejecutor o instrumento.
Benjamin nos hace pensar en la violencia no sólo como medio “derecho fundador o conservador”; sino también como fin “como violencia mítica o violencia pura o divina”, es decir, en sus condiciones éticas.
Para finalizar
Efectivamente, poder y violencia son dos cosas distintas sin embargo, el primero nunca deja de surcar, de señalar los caminos para la segunda, ya sea ésta última al menos en su manifestación más inmediata, conservadora de derecho, de las leyes o fundadora de mitos. Curiosamente es la política considerada como la continuación de la guerra por otros medios, la que frecuentemente, a través de las relaciones de poder desemboca en variadas formas de violencia. Y por supuesto, es la política la que termina siempre avalando o reprobando a la violencia, por lo que con cierta regularidad hipócrita son los políticos quienes otorgan a la violencia el tratamiento de medio o instrumento para la obtención de un fin, sea para desacreditar a sus enemigos o para alcanzar sus propósitos.
Estoy convencido de que el trabajo de Arendt constituye un recurso ineludible para pensar el tema de la violencia y no precisamente porque uno esté de acuerdo con ella sino sobre todo por su calidad y honestidad intelectual. Por otra parte, no deja de sorprender el vació que hace al trabajo de Benjamin, pero al mismo tiempo no imagino como hubiera podido deshacerse de él si lo hubiera referido. Probablemente arguyendo que las alusiones de algunos a la relación de la violencia con lo divino son pensamiento metafísico y no viene al caso considerarlas, tal y como se deshace del tema del instinto.
Con su libro Sobre la violencia, quizás sin proponérselo, Arendt contribuye al clima actual que sobre el tema domina, es decir, una percepción maniquea entre la violencia y la paz. Una sobrevaloración que desde el poder se hace del estado de derecho y las leyes. Y una oportunista e irracional adoración a la democracia y sus instituciones. Es cierto que como Arendt dice hay que entender el contexto en el que se escribe y para ella es el de la posguerra. Sin embargo, su posición abiertamente a favor del gobierno de los Estados Unidos, evita una actitud crítica sobre el tema. Y por otra parte hace evidente, con sus propios argumentos, que a quien debería terminar juzgando es al país cuya democracia alaba y no solamente a Sartre, Fanon, Sorel y las revueltas de jóvenes universitarios que tanto le indignan.
A pesar de lo anterior su texto es sin duda el que motiva este en muchos sentidos, ya sea porque reúne a autores básicos sobre el tema, o porque se arriesga a plantear algunas definiciones muy puntuales sobre los conceptos que utiliza, con lo que pierde profundidad, pero gana en énfasis, o por que como ella reconoce son muy escasos los trabajos que se animan a abordar el tema de la violencia como un asunto propio, es decir, más allá a sus referencias a otros objetos de investigación.
Para una crítica de la violencia de Benjamin fue publicada en 1921, ¿Por qué la guerra? De Freud en 1932 (intercambio epistolar con Einstein). Sin duda, se trata de tres textos fundamentales de los que no hay una sola referencia en Arendt, por lo menos hubiera sido interesante recuperar las preguntas que Einstein formula a Freud, ya no digamos la extensa respuesta que éste último hace sobre el asunto, pero vemos que esto no es así. ¿A qué le teme Arendt?
Después de señalar cómo los hombres se involucran en la guerra. De que una pequeña camarilla pueda someter a otros a sus pretensiones de poder. De que hay algunos hombres que están dispuestos a ofrendar sus vidas bajo la creencia de que sirven a los más altos intereses de la humanidad. “¿Cómo [se pregunta Einstein] es que estos procedimientos logran despertar en los hombres tan salvaje entusiasmo, hasta llevarlos a sacrificar sus vidas?” A lo que él mismo se responde: “Sólo hay una respuesta posible: porque el hombre tiene dentro de sí un apetito de odio y destrucción.”42
En su respuesta a Einstein, Freud sustituye inmediatamente la palabra poder por violencia y aunque sólo en apariencia “derecho y violencia son hoy opuestos para nosotros es fácil - dice Freud - demostrar que uno se desarrolló desde la otra.” Interesante argumento el del psicoanalista que puede parecer diferente al de Benjamin, mismo que nos sugiere al derecho como fundador de violencia. Sin embargo, en ambos casos no hay duda que el tema de la violencia es consustancial a los seres humanos y no precisamente por cuestiones biológicas sino sociales y que de ninguna manera se reduce a una cuestión de medio o instrumento.
Si para Freud la cuestión de la violencia es de orden pulsional y se constituye entre la pulsión de vida y la de muerte; una que quiere conservar y reunir y otra que quiere destruir y matar. Para Benjamin en otro sentido, pero no muy distante al de Freud, la cuestión se establece entre el derecho conservador, la fundación mítica y la violencia divina. La tesis freudiana nos permite reconocer que un contexto ético para abordar la cuestión de la violencia también es analizable desde las nociones de inconsciente y de pulsión.
Plantear la violencia como medio es mediatizar un asunto de mayor relevancia, sobre todo a la luz de un mundo feliz como el que algunos suponen habitar. Creer que un gran tribunal con sus jueces vendrán y eliminarán para siempre la violencia, no es un sueño inocente, de algún modo los regímenes totalitarios nos lo dejaron conocer. Pero no cabe la menor duda que el mayor riesgo que corren la libertad y la justicia, la capacidad misma de pensar e imaginar, de establecer un intercambio con el otro, está sometido, en nuestra sociedad actual, no a la violencia que siempre ha existido, sino a la indiferencia, la insensibilidad, la abulia, el oportunismo inmediatista y el egoísmo que amenazan con destruir por medio de la apatía y la ignorancia lo que tradicionalmente hemos llamado relaciones humanas.
La extinción de la violencia y con ella del mito, de la lucha, de lo divino, de lo pulsional, de la imaginación traería como corolario la aparición de un sujeto distinto, un autómata, éste sí absolutamente al servicio de los medios de los que ilusamente piensa que se sirve. Hay quien ha denominado a esto: “Mal de muerte”, a la imposibilidad del vínculo con el otro y como consecuencia con uno mismo. Frente al “extranjero” que resiste a la banalidad social y con ello violenta el modo natural de proceder de las cosas, tenemos al “integrado” que como sustancia inerte se adhiere al desierto que ampliamente puebla el mundo.
Bibliografía
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George Sorel, Reflexiones sobre la violencia , Madrid, Alianza editorial, 2005.
Notas
1 Sociólogo. Profesor-investigador de la Facultad de Estudios Superiores Acatlán. Docente de la licenciatura en sociología en las materias de Metodología, Epistemología y en Seminarios y Talleres de Investigación. Docente del posgrado en urbanismo en la materia de Psicología social del habitante urbano. Coordinador del Seminario Interinstitucional de Análisis de Discurso Educativo. Coordinador del Seminario de Sociología de la Cultura. Líneas de investigación: Ética y constitución de identidades. Imaginarios sociales e identidad.
2 Se podría intentar una larga tipología de las acciones violentas, sin embargo aquí referiremos sólo a tres formas generales: la individual, la social y la política. La primera refiere a conflictos individuales o entre sujetos particulares, se trata de una alteración psicológico-social que puede afectar a una o varias personas, esta violencia puede ser un atentado contra sí mismo, un suicidio por ejemplo, o una agresión contra alguna otra persona, también es posible considerar dentro de este tipo a la violencia intrafamiliar; asimismo, cabe incluir aquí a aquellos daños o crímenes cometidos por individuos catalogados como psicóticos y legalmente como inimputables, puede ser el caso de un loco o un asesino serial. Por otra parte, hay un tipo de violencia social que involucra a grupos más amplios que con fines particulares ejercen lo que consideran sus derechos y su propia justicia, o que proceden en forma irracional, tal es el caso de los motines, fanáticos de toda especie, bandas de criminales, linchamientos, invasiones de predios o propiedades, etcétera.
La violencia política es aquella en donde los individuos se enfrentan en forma más o menos organizada, abierta o soterradamente, a ejercicios de control y sometimiento gubernamental. Huelgas, manifestaciones callejeras, tomas de edificios públicos, retención de autoridades, levantamientos armados, atentados, sabotajes, revueltas y revoluciones. Todos estos tipos de violencia tienen su correlato en las formas de violencia ejercida legítima o ilegítimamente por el Estado, mismas que refieren al uso de la violencia armada ya sea a través de las instituciones militares y policíacas legalmente establecidas o mediante el uso de la violencia ilegal, la llamada guerra sucia. Sin embargo, no se pueden eludir los recursos violentos que las instituciones del Estado poseen, tales como los que se ejercen en las escuelas, las prisiones, los hospitales psiquiátricos y demás instituciones públicas o privadas, así como situaciones sociales particulares donde el Estado no deja de estar presente. En este tipo de violencia política es necesario considerar la que ciertos Estados ejercen sobre otros; guerras, invasiones, presiones económicas, etcétera.
3 En la nota anterior se han planteado algunas características particulares de la violencia, no es propósito de este trabajo profundizar en esas tipologías y sus manifestaciones sociales o históricas. Aquí nos parece que la cuestión de la violencia puede ser contemplada de modo abstracto sin pensar que las manifestaciones singulares de un fenómeno violento obedecen mecánicamente a formas políticas universales, y sin suponer lo contrario, es decir, que entre un régimen político general y las manifestaciones de violencia individual o social no existe ninguna relación. La violencia individual de ningún modo es ajena a la violencia política. Los crímenes de Estado persisten en la memoria colectiva gracias al intercambio entre individuos, precisamente lo que la violencia destructiva busca socavar son las relaciones más íntimas entre los individuos.
4 En un ejemplo que Arendt hace de su argumento en contra de la violencia utiliza las palabras del físico ruso Sajarov: “una guerra termonuclear no puede ser considerada una continuación de la política por otros medios (conforme a la fórmula de Clausewitz). Sería un medio de suicidio universal”. (Véase: Arendt, Sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 18.). Definitivamente un suicidio implica darse concientemente la muerte a sí mismo, por sus propios medios o con ayuda de otro. El que alguien decida utilizar armas nucleares, para exterminar personas, sería un crimen y no un suicidio. El ejemplo de Arendt no es gratuito, con este y algunos otros, intenta justificar su concepción evolutiva, universalista y destructiva de la violencia.
5 Es claro que la cuestión no está en la pugna entre creación y conservación, en sentido práctico y social, ya que por un lado se pueden producir nuevas formas de control y opresión como, a la vez, conservar viejos medios de participación y lucha emancipadora. La cuestión apunta en todo caso a la crítica de los mecanismos de desertificación, de vaciamiento, de indiferencia e insignificancia que el uso conservador o creador de la violencia provocan. Cuando referimos a violencia creadora nos referimos a su carácter alternativo y emancipador. Y la violencia conservadora la ubicamos como destructiva y opresiva. (Véase: Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 2001)
6 Berlin en Sorel, G. Reflexiones sobre la violencia , Madrid, Alianza editorial, 2005, (prefacio) p. 11.
7 Deleuze, Spinoza : Filosofía práctica , Barcelona, Tusquets, 2001, p.18.
8 Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española , vigésima segunda edición, T.10, España, Ed. Espasa, 2001, p. 1565.
9 He hecho esta selección por la afinidad de ideas con casi todos los autores, hay otras fuentes que podrían servir para reflexionar sobre la violencia, pero con excepción de que me hubiera gustado incluir en este reparto a Nietzsche, Freud y Weber. En el caso de los primeros, ya sea desde la filosofía o el psicoanálisis, creo que su fuerza se hubiera apoderado de mis limitaciones y más que iluminar mi intención de exponer a los otros, terminaría ensombreciendo, quizás no el tema, pero sí la recuperación de dichos autores. En cuanto a Weber considero que sus planteamientos sociológicos bastan aquí como referentes. Sin embargo, no creo incurrir en falta grave al recuperar, principalmente, los textos de aquellos. En especial difiero del trabajo de Arendt, mismo que no deja de ser un análisis excepcional para comprender y debatir las cuestiones relativas a la violencia. Asimismo , pienso que el estado de inanición reflexiva de nuestra sociedad puede refrescarse con esas siempre novedosas ideas, polémicas y revolucionarias, por más erradas que las podamos juzgar. No creo equivocarme ni tampoco ser original al afirmar que Sorel es inclasificable, que Engels tiene su mejor lugar en la historia al lado de Marx como economista y filósofo, que Arendt y Benjamin son filósofos; una dedicada a la filosofía política y el otro a la estética y también a la filosofía política, y que Fanon es un activista político. Sin embargo lo que caracteriza a todos ellos es un interés específico y abierto sobre la violencia y su intercambio revolucionario.
10 Sartre en Fanon F. Los condenados de la tierra, México, FCE, 2003, Prefacio de Jean-Paul Sartre, p.13.
11 Benjamin W., op.cit., p. 37.
12 Berlin en Sorel, op. cit ., p.10.
13 Berlin en Sorel, op. cit ., pp.36-37.
17 Berlin en Sorel op. cit ., pp.41-42.
18 “Los términos fuerza y violencia se emplean unas veces hablando de actos de autoridad, y en otras ocasiones de actos de rebelión. Resulta claro que esos dos casos dan lugar a consecuencias harto diferentes. Estimo yo que se saldría ganando mucho si se adoptase una terminología que no diese pie a ninguna ambigüedad, y que habría que reservar el término violencia para la segunda acepción: por tanto diríamos que la fuerza tiene por objeto imponer la organización de determinado orden social en el cual gobierna una minoría, mientras que la violencia tiende a la destrucción de ese orden. La burguesía ha empleado la fuerza desde el comienzo de los tiempos modernos, mientras que el proletariado reacciona ahora contra ella y contra el Estado mediante la violencia” Sorel, op. cit., pp. 230-231. Cabe añadir que la expresión “uso de la fuerza pública” corresponde al Estado y que la violencia es un sustantivo que frecuentemente se adjetiva con las palabras: popular o social. Con lo que coincidimos con Sorel. Curiosamente Arendt define la palabra fuerza en el sentido de las ciencias naturales, de la física, “esto es para indicar la energía liberada por movimientos físicos o sociales” Arendt, op. cit ., p. 61. En realidad no entiendo a qué se refiere Arendt con la expresión “energía liberada” por los movimientos sociales.
20Sorel , op. cit ., pp. 67-68.
21 Berlin en Sorel op. cit ., p.57.
22 Por supuesto que Arendt conocía perfectamente el texto de Benjamin y que hace todo lo posible por evitarlo. Basta mencionar la extensa introducción que hace a la versión de Iluminaciones publicada por primera vez en Suhrkamp Verlag, Frankfurt Am Main, 1955 y traducida en 1968 por Harcourt, Brace & World Inc. Illuminations, Walter Benjamin, with an introduction by Hannah Arendt, Great Britain, Ed. Pimlico, 1999.
23 Benjamin, op. cit. , p. 23.
42 Einstein en Freud “¿Por qué la guerra?” O.C. Tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu 1991, pp. 183-186.