1- La alusión: ¿ilusión especular?, ¿error de lectura? Borges: de Alguien a Nadie.

En un texto de 1950 , titulado “De alguien a nadie”3, Borges, al referir a las metamorfosis sufridas por la concepción de Dios, describe un proceso de “magnificación hasta la nada”(p. 738). Éste va de ser “Alguien”, esto es, Elohim (nombre plural), “un alguien corporal que los siglos irán agigantando y desdibujando” (p. 737 ) hasta la nihilización del concepto. El mismo “Dio

celoso” aparece en las fuentes hebreas denominado como “Rey de reyes”. El “agigantamiento” continúa en los primeros siglos de la era cristiana, con la aplicación del superlativo omni . Dios –encarnado- es el omnipresente , esto es , el que está presente en todo; omnipotente: el que todo lo puede , y omnisciente : el que posee un saber total. Luego, a fines del siglo V, el Corpus Dionyisiacum propone que “ningún predicado afirmativo conviene a Dios” (ibid.). Se trata de un punto de viraje, en el que el agigantamiento llega a su límite y se expresa entonces por la vía negativa. En el siglo ix Duns Scoto lo denomina nihilum , ya que “no se sabe qué es, porque no es un qué, y es incomprensible a sí mismo y a toda inteligencia” (p. 738 ). Borges concluye su reflexión ilustrándola con un relato acerca de un rey del Indostan que prefirió ser mendigo a ser rey tan sólo de un territorio limitado: “Desde ahora no tengo reino o mi reino es ilimitado, desde ahora no me pertenece mi cuerpo o me pertenece toda la tierra” (p. 739 ). La formulación es la siguiente: “Ser una cosa es inexorablemente no ser todas las otras cosas; la intuición confusa de esa verdad ha inducido a los hombres a imaginar que no ser es más que ser algo y que, de alguna manera, es ser todo” (p. 739 ).

Se trata entonces de la cuestión del ser y del no ser, de ser algo, de serlo todo o de no ser nada. Cuestionamientos metafísicos y teóricos de larga trayectoria filosófica (y serias consecuencias políticas). Ya Parménides 4, aproximadamente al tiempo en que según la crítica bíblica se redactaban ciertos textos (más abstractos) acerca de ese Alguien 5, aludía a una diosa –femenina- que en medio de luces, sombras y velos, lo iniciaba en el problema del ser y la imposibilidad del no ser, en la relación entre lo real y lo racional. Dos aspectos de la verdad. Alétheia: des-velamiento griego (separado como a-létheia 6   refiere al “estado de des-cubierto”, aunque Blanchot 7  la lee como ale-theia que sería errancia divina o desvarío de los dioses); Amén : en lengua hebrea remite a la raíz del verbo creer, y comparte su raíz con Emet, cuyo significado es “verdad”.

De un Dios “Alguien” trata la fe, de una diosa “Verdad” femenina se ocupó la filosofía, ambas deidades inalcanzables 8. Él –el del impronunciable nombre- se ocultaba, hasta que según algunos se encarnó, según otros su huella persiste y a veces oculta su rostro, otros anunciaron su muerte y la fecharon de formas diferentes, la más reciente fue una larga agonía que inició sus síntomas en Europa en el año 1933, se agravó en 1935 y en 1941 (9)  entró en fase terminal; pero parece no cesar de repetirse, esta agonía se extiende por nuestro continente, no da descanso a África y en lo que va del siglo XXI, en Asia está causando estragos. La enfermedad tiene un nombre aterrador (por plural y mutante), se llama totalitarismos y es el mal elemental 10.

Ella – Alétheia -, siempre entre velos, se desenvuelve entre fintas de olvidos y memorias. Parece ser hija bastarda de Leteo, a cuyas aguas de olvido refiere Platón en el libro X de la República. Sufrió metamorfosis diversas: muchos intentaron poseerla y se vio obligada a escapar. Y, como Lilith 11  -esa primera mujer rebelde de la que hablan ciertos textos-, escuchó la Ley –en este caso la que dice la identidad del ser y del pensar- pero se dedicó a burlarla (una de las bromas fue pronunciarla en la Revelación a Parménides). Esta Verdad-Lilith se resistió a toda norma que quiso “corregirla” (porque entendió rápidamente que “corregir” no es precisamente “co-regir” o regir junto con otro, sino sojuzgar al Otro, a la otra). Y en este sentido, ella es incorregible 12 . El Medioevo pretendió enclaustrarla en la adecuatio , pero valientemente ella logró escapar, la clausura no era precisamente su destino. Continuó su nomadismo. Nietzsche 13, en un instante de impudicia, creyó advertir su condición de puro velo. También esta diosa-Verdad-Lilith enfermó con síntomas semejantes, conocidos como “mal de la totalidad”, su agonía se formuló desde diversas perspectivas –positivistas, analíticas, posmodernas- 14 en este siglo. El pensamiento hegeliano de la totalidad había intentado engordarla hasta reventar. Franz Rosenzweig 15  , filósofo-médico, describe el estado apopléjico de la filosofía, que él se decide a curar.

Tanto el innombrable Dios como la des-velada Verdad, conocidos ambos por sendas negaciones, comparten la sangre de lo absoluto ( theos ) y la pretensión de universalidad. A continuación, trataremos de indagar algunas genealogías.

Aludir entonces al texto de Borges, nos obliga a pasar del otro lado del espejo, y tratar de pensar la otra versión: “de nadie a alguien”, pero en otros términos, en los de la Philo-sophía .

2- Sophía y manía : ese oscuro objeto de Philía .

 

Sophía, Philía, Manía, aquellas griegas... Insistencias femeninas en los velos de alétheia . Estaríamos tentados a decir que la madre Filosofía dio a luz hijos varones. Sin duda, el discurso filosófico estuvo en bocas y plumas viriles, afirmando el vigor de la presencia, y los límites disciplinarios. Pero Alétheia-Lilith, a quien referíamos más arriba, obliga a una pregunta, aquella que cuestiona la pertinencia de la “diferencia” disciplinaria (esa herencia de la Ilustración, aquella que estableció un límite infranqueable entre filosofía y religión 16  ). En el seductor juego de velos la diosa-Verdad obsesionó a los filósofos. Amigos, ansiosos de sabiduría, finalmente, se trataba de locura. Alétheia, Philía, Sophía, Manía : son femeninos objetos de amor. Quizás la pregunta refiera finalmente a la diferencia sexual (en el sentido en que la expone Hélène Cixous 17  ), lo diferente supone dos, mientras que en la oposición se piensa a partir del uno.

Giorgio Colli 18  , en un camino muy particular, permite trazar un posible puente entre filosofía y religión 19  : en una aproximación genealógica, va de la locura como origen de la filosofía, a la filosofía como género literario. Se remonta a aquél momento en que la filosofía refería a Alguien, a Sophía como violencia de los dioses –Apolo, Dionisos-, la sabiduría como relación entre hombres y dioses en la que los primeros se jugaban la vida. Platón, en el Fedro (244 a- 245 b) , propone pensar a la locura con seriedad, sostiene que si manía dio la raíz a ese arte admirable de la mántica , que es lugar de revelación de la verdad, debe ser considerada con respeto. En su discurso, Sócrates refiere a cuatro locuras y sus fuentes divinas: la profética que proviene de Apolo; la mistérica , referente a Dionisos; la poética , inspirada por las Musas; y por último, la locura erótica, proveniente de Eros. La locura entonces, es un don de los dioses. Es la manía de la relación con Alguien, el Mismo poseído por el Otro. La palabra del Otro en la profecía , la incursión en el misterio del Otro en los ritos iniciáticos, la inspiración como metáfora pneumática de introducción de lo Otro en lo Mismo y por último, la pasión por el otro, que excede a toda voluntad, invasión de lo Otro en lo Mismo. Locura, exceso: he aquí el origen de la filosofía. También ésta siguió el camino “de Alguien a Nadie”, (la Ilustración tomó por asalto su espacio 20  ) pero en el siglo xx hubo filósofos que pensaron de otro modo , sin desandar lo andado, sin volver al punto de inicio, intentaron un camino que vaya –con minúsculas- de nadie a alguien. Rosenzweig, Levinas, entre otros, pasaron –benjaminianamente– por el discurso filosófico “el cepillo a contrapelo”. Esto significa pensar lo Otro y eso es posible a partir del otro, de proponer a la ética como filosofía primera. Levinas, a través de Rosenzweig 21  se propone plantear a la filosofía un cambio de sentido, una alternativa divergente de la onto-(teo)-logía. En términos inspirados en Rosenzweig: poner en cuestión al pensamiento de la Totalidad desde la (subversiva) singularidad que piensa el Infinito de otro modo 22 . La salida debe pensarse según Levinas como evasión del ser 23 . El camino se da por el erotismo y la fecundidad (ambos entendidos en términos metafóricos). Salir del “hay” impersonal, ser puro, una especie de “nadie”, hacia “alguien” 24  . Alguien, el otro: la otra (metáfora de lo femenino que se hospeda en todo ser humano, aquello que se sustrae a la luz). Levinas propuso pensar lo femenino como lo Otro, perforación 25  que insinúa el misterio. El pensamiento de la diferencia, de la singularidad, es una puesta en cuestión del pensamiento –pretendidamente universal- de la totalidad. La totalidad conduce de Alguien a Nadie: esa siniestra Otra, la Negación de lo Otro, y lo Otro como negación de lo Mismo. La razón lógica de la totalidad –y de la identidad- entiende a lo Otro como contrario y esto se resuelve en una Aufhebung : superación que conserva y que subsume. En cambio, esta otra racionalidad ética –y de la diferencia- se encuentra con el otro, con la otra singular y en lugar de subsumirlo o incluirlo –lo que llevaría a excluir la subversiva singularidad- se contrae 26   para dar lugar a ese “alguien” en su diferencia.

Más adelante retornaremos al reverso del texto borgeano, que sale de nadie hacia alguien. Antes quisiera volver al camino de Colli: que va de la locura como origen de la filosofía, a la filosofía como género literario. Quisiera detenerme en el arte y las tradiciones de lectura. Otra vez Colli, nuevamente Borges. Intentemos pues pensar a la filosofía a partir del arte de la lectura, y del culto de los libros.

Esta sociedad de discurso 27  y de escritura, que es la filosofía, tiene sus rituales de lectura que Borges situaría en la época del “culto de los libros” 28  , caracterizado en su mayor parte por la lectura en voz baja. En el citado texto el autor sitúa el momento en que San Agustín repara en la nueva manera de leer en voz baja. Se trata del gesto de San Ambrosio, que despierta sospechas en el filósofo. Es un ejercicio de complicidad, de exclusión. Este momento debe ser pensado con relación a la tarea filosófica. Ésta consiste fundamentalmente en tres actividades (realizadas por buena parte de la humanidad además de los filósofos): leer, pensar, escribir. Los textos que leemos son el resultado de lecturas anteriores, la mayor parte de ellas realizadas en voz baja, a solas con el texto. Las circunstancias de la lectura no son inocuas, producen efectos en la interpretación, y por lo tanto en la escritura posterior. Esta sospecha atraviesa a la tradición judía, que obliga a leer las Escrituras -infinitamente interpretables- con otro y en voz alta para limitar los abusos sobre la letra, la intención de apropiación. La lectura en voz alta tiene que ver con la heteronomía, es la escucha de la palabra del otro diferida por la voz; en tanto que la lectura en voz baja, en una supuesta intimidad con el texto da la ilusión de apropiación por medio de la mirada, sensación de inmediatez, anhelo de autonomía. La lectura en voz alta siempre se hace con alguien ; pero ¿acaso la lectura en voz baja, se hace con nadie ?. “A solas con el texto”, escribíamos más arriba. ¿Será ese nadie otro alguien desdibujado? Quizás en el ejercicio de la lectura en voz baja ocurra un efecto parecido al agigantamiento y la abstracción del otro – apropiación que borra la alteridad. Tal vez sea una prueba de humildad filosófica retomar el ejercicio conjunto de lectura en voz alta de los textos. Leer de otro modo para producir esa escritura en alta voz –“estereofonía de la carne profunda”- que según R. Barthes daría lugar a una lectura de goce. Esto tendría fuertes consecuencias en el pensamiento, y en los caminos de la filosofía. Ésta recuperaría –por el oído y por la voz- el cuerpo perdido a lo largo de tantos siglos de teoría ( theorein en griego significa contemplar, alude a la metáfora óptica). Otro sendero que va de nadie a alguien.

Considerando los sonidos de la lengua, la escritura en alta voz no es fonológica sino fonética,

su objetivo no es la claridad de los mensajes, el teatro de las emociones, lo que busca (en una

perspectiva de goce) son los incidentes pulsionales, el lenguaje tapizado de piel, un texto donde

se pudiese escuchar el tono de la garganta, la oxidación de las consonantes, la voluptuosidad de

las vocales, toda una estereofonía de la carne profunda: la articulación del cuerpo, de la lengua,

no la del sentido, la del lenguaje” 29 .

 

 

3- De nadie a alguien

 

 

Me interesa aludir a algunos pensamientos que de maneras muy diversas se encaminan de nadie a alguien. Por un lado referiré a la ética de Emmanuel Levinas y su lectura de Franz Rosenzweig, la ética como filosofía primera se encamina hacia ese alguien por excelencia que es el otro ser humano. Por otro lado, abordaremos la escritura femenina de Hélène Cixous, una escritura “en alta voz” que recupera el cuerpo y tiene resonancias filosóficas.

Rosenzweig se propone efectuar la ruptura de la totalidad nadificante y universalizante a partir de la asunción de la singularidad, y del lugar del método dialógico 30  . Su obra La estrella de la Redención 31  propone una relación dialógica entre elementos que no se cierra en un sistema total, y de este modo, se resiste a la “magnificación hasta la nada”. La Redención, que es la relación del hombre con el mundo, tiene la forma del nombramiento. “El lenguaje es apéndice del mundo” 32  , según el autor de La Estrella de la Redención , es el puente entre el ser humano y el mundo al que nombra. Nombrar el mundo es tarea del ser humano y el nombre es doble: consta de la palabra primera –heredada– con que en el pasado fue nombrado el mundo y esta palabra irrepetible que es la pronunciada –y renovada– en cada ocasión. El lenguaje presupone la relación con el otro, porque siempre nos llega a través de otros.

 

“El lazo de la unión consumada y redentora de hombre y mundo es, ante todo, el prójimo.

Siempre lo es el prójimo: el más próximo de lo próximo”. ( er p. 285 )

 

De este modo, la palabra supone el diálogo y según el autor de la Estrella de la Redención , no tendría originariamente la forma –el número- singular o plural sino dual , olvidada en la mayoría de los casos, por haber sido disuelta en el plural. Pero el filósofo judío sospecha que es sólo apariencia que el dual ceda al plural su dominio:

 

“En realidad, a lo largo de su peregrinación va dejando huellas de sí por todas partes, al poner en

todas al plural de las cosas la señal de la singularidad.” (ibid.)

 

La señal de la singularidad, entonces, es la huella de lo dual en lo plural. Lo singular subvierte a lo universal de dos maneras: impidiendo una generalidad omniabarcante por la unicidad insubsumible y a la vez insistiendo sobre un pasado dual olvidado. Singularidad, pluralidad, dualidad: número del nombre, huella del dialogismo en la lengua. ¿Y el nombre propio? Siempre es dado por otro, ligando al sujeto de ese nombre con un pasado que lo antecede y lanzándolo a un futuro de encuentro con el mundo, o -en términos de Rosenzweig-: redención . La relación con el mundo, no puede explicarse ya a partir de “que pienso el mundo, de que pensando y mirando lo reflejo” 33  , al modo del sujeto cartesiano que se afirma a costa de nadificar a ese otro que es el mundo. Porque según el autor –sin resabios de animismo- “él también me refleja, refleja mi pensar y mi mirar” (ibid.) 34  Y, podríamos agregar con Levinas, que el otro me precede, y en este sentido el yo siempre llega tarde a la cita consigo mismo 35  . El nombre dado entonces no es lo que identifica al objeto, sino que es la huella del otro en mí 36  . Huella del Infinito en el rostro del otro que impide que la relación intersubjetiva sea asimilada al saber y al conocimiento, encuentro con el otro como “de otro modo que saber”, salida de sí sin retorno de un sujeto marcado por el éxodo y el exilio de sí mismo. Rosenzweig –y tras sus pasos Levinas- va de Nadie a alguien. Del sistema hegeliano desfigurado y omniabarcante el filósofo busca recuperar lo singular que se sustrae al sistema, porque en su diferencia el otro no se reduce a un polo dentro de un par de contrarios, su unicidad excede los límites de este tipo de dialéctica impidiendo la Aufhebung . Rosenzweig logra ahondar la fisura del sistema de la totalidad y abrir en él una brecha hacia el Infinito. Es a partir de esta obra ( La Estrella de la Redención ) que Levinas dice de otro modo el camino “de nadie a alguien” atreviéndose a proponer a la ética como filosofía primera, en lugar de la metafísica entendida como ontología. La ética levinasiama se escribe con el cuerpo, no por ser confesional, sino porque sus múltiples análisis fenomenológicos se inscriben en la piel que se manifiesta en la vulnerabilidad constitutiva del sujeto, explorando los horrores del ser puro para afirmar la herida abierta de la corporalidad. Del ser impersonal y neutro de la ontología fundamental, el autor de De otro modo que ser o más allá de la esencia llega a la relación con el otro como constitutiva de la vulnerable subjetividad .

De vulnerabilidad constitutiva del sujeto también escribe Hélène Cixous, alguien que dice escribir con los oídos. Su miopía se refleja de manera notable en una escritura minuciosa, que explora los sentidos y la relación con el otro a partir de la diferencia, en la que siempre es el otro aquel que hace mi retrato, “el otro bajo todas sus formas me da Yo ” 37  . Aun el enemigo es alguien que “no nos enseña necesariamente el odio. Él hace surgir una suerte de mapa misterioso de todos nuestros puntos de vulnerabilidad” (p. 23). Enemigo, amigo, son formas de relación con alguien. La persona que amamos, según la autora, al mismo tiempo nos da la mortalidad y la inmortalidad. El ser amado conoce nuestra vulnerabilidad en todos sus secretos, por lo tanto tiene la capacidad de destruirnos, y sin embargo, justamente por ser aquél que nos ama, confiamos en que no nos matará. El otro es dador de vida y de muerte, de mortalidad y de inmortalidad. En este sentido, según Rimbaud je est un autre .

A partir de una escritura diferente a la de Levinas, que a su vez difiere del dialogismo de Rosenzweig, Cixous plantea al yo como necesaria relación con alguien. ¿De qué modo esa subjetividad “en carne viva”, herida abierta según Levinas, lleva a “la hemorragia por el otro” 38  ? Las lágrimas que no necesariamente brotan de la tristeza propia 39 , la leche materna aflorando ante el llanto de cualquier niño –y no necesariamente del propio hijo- son respuestas corporales ante la interpelación del otro que no se explican por la identificación ni por el conocimiento. Son huellas de una memoria del cuerpo que se sustrae al recuerdo voluntario, memoria de un pasado inmemorial que es la constitución pasiva de la subjetividad como sujeción al otro. Escritura en alta voz, que dice el cuerpo del otro y que habla acerca de otras posibilidades de la escritura filosófica (Cixous refiere a Derrida de la siguiente manera):

 

“En cuanto (...) al filósofo que pone su cuerpo en juego: eso es, cuando yo lo leía al principio,

lo que me lo volvía tan familiar era el hecho de que él estaba presente en carne y huesos,

respiración, órganos, timbre de voz, en sus textos. (...) él siempre ha escrito a partir de y con

su cuerpo; con las experiencias grabadas en su cuerpo y a partir de eso que lo atraviesa; a través

de su escena secreta que alimenta la escena que él acepta volver visible en su texto – la escena

del texto”. (Cixous, fr. p.94)

 

La escritura singular permite explorar otros horizontes en filosofía, a partir de la diferencia. Es una singularidad que subvierte lo Mismo por ser “un llamado al punto de vista del otro en sí mismo” (Cixous, p.109). Desestructura a la Identidad a partir de la alteridad. De este modo, la autora entiende a la deconstrucción “como el gesto de pensamiento que permite reencontrar lo vivo de la vida bajo los emparedamientos” (p.91). Filosofía de lo vivo, del cuerpo viviente de alguien. Rosenzweig, Levinas, Cixous, Derrida 40  : son ellos pensadores, escritores, lectores; deconstructores que trazan posibles caminos “de nadie a alguien”.

¿Y Borges? Las ficciones borgeanas son escritura de la singularidad. Verdad de otro modo , plural . Subversión radical de regímenes de verdad que imperaron en filosofía, puesta en cuestión de los desvaríos nihilizantes en los que incurren ciertas versiones divergentes del siglo XX 41  . Las palabras de Saer con relación a Borges (y en resonancia con Nietzsche) lo resumen de manera cabal 42  :

 

“Pero nadie se confunda: no se escriben ficciones para eludir, por inmadurez o irresponsabilidad, los

rigores que exige el tratamiento de la ‘verdad', sino justamente para poner en evidencia el carácter

complejo de la situación, carácter complejo del que el tratamiento limitado a lo verificable implica

una reducción abusiva y un empobrecimiento. Al dar un salto hacia lo inverificable, la ficción multi-

plica al infinito las posibilidades de tratamiento. No vuelve la espalda a una supuesta realidad objeti- va: muy por el contrario, se sumerge en su turbulencia, desdeñando la actitud ingenua que consisteen pretender saber de antemano cómo esa realidad está hecha. No es una claudicación ante tal o cual ética de la verdad, sino la búsqueda de una un poco menos rudimentaria”.

Hay una seriedad, verdad de la ficción 43  en la narración, que excede los principios de identidad, de no contradicción y del tercero excluido. En el campo literario, Borges construye laberintos que se atreven a evocar los momentos más escabrosos del nacimiento de la filosofía 44  : el lugar de encuentro de sophía con manía y philía . Al advertir acerca del camino que va mayúsculamente “De Alguien a Nadie”, la fuerza de transmisibilidad del pensamiento borgeano provoca -sin saberlo- otras filosofías que van de nadie a alguien , con minúsculas.

 

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Notas

1 Investigadora del Seminario de Poética, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.

2 E. Jabés, Un étranger avec, sous le bras, un livre de petit format , Paris, Gallimard, 1989, p. 10.

3 J. L. Borges, Obras Completas , T. i , Bs. As., Emecé, 1974, pp. 737-739.

4 Parménides; Heráclito, “Sobre la Naturaleza”, en Fragmentos , Barcelona, Hyspamérica, 1983.

5 La referencia es a la fuente sacerdotal conocida como “ p ” (a la que se atribuye, por ejemplo el capítulo 1 hasta cap. 2, vers. 3 del Génesis ) que se ubica aproximadamente en el Siglo v a.C. Se dice que la fuente je (popular, a la que se atribuyen por ejemplo los capítulos 2 desde el ver. 4 y cap. 3 del Génesis ) data aproximadamente del Siglo viii a.C.

6 Cf. Heidegger, M., Ser yTiempo , par. 44 b, México, fce, 1993.

7 Blanchot, M., La escritura del desastre , Caracas, Monte Ávila, 1990, p. 83.

8 Cf. Lledó, E., Memoria del Logos , Madrid, Taurus, 1992; p. 182.

9 Las fechas aluden al nazismo: 1933, ascensión de Hitler al poder; 1938. promulgación de las leyes discriminatorias de Nuremberg; 1941 fecha de lanzamiento del programa de exterminio masivo conocido bajo el eufemismo de “Solución Final”. Lamentablemente (ya sin el calificativo de nazi ni fascista), el totalitarismo asume diversas formas confusas, sigue propagándose bajo el estigma de la muerte organizada en distintos lugares del planeta.

10 Expresión de E. Levinas, que se distancia del “mal absoluto” y que es desarrollada en el texto “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, Paris, Payot et Rivages, 1997 (traducción al español en revista Nexos , México, mayo 1998).

11 Cf. Esther Cohen, El silencio del nombre , Anthropos, Barcelona, 1999 cap. “Lilit: el lado oscuro de Dios” pp. 100-108.

12 Por dar algunos ejemplos de los recorridos de la verdad, Platón le dio lugar en el Topos Uranos como Forma ( eidos ), Aristóteles como correspondencia entre los hechos y las proposiciones que nombran, Tomás de Aquino realiza “un producto mixto de idealismo platónico y realismo filosófico” (Cf. Marí, E., pp.219 y ss.).

13 Cf. F. Nietzsche, La gaya ciencia , Bs. As, Poseidón, 1947, también Sobre verdad y mentira , Madrid, Tecnos, 1990.

14 Cf. Enrique Marí, op. cit.

15 Cf. F. Rosenzweig, El libro del sentido común sano y enfermo , Madrid, Caparrós, 1994.

16 La referencia será a la “religión” y a la “religiosidad” pero no a la “teología” por las connotaciones teóricas que esta última tiene. La religión judía hasta el Medioevo se presentaba como un conjunto de preceptos a seguir y carecía de formulación teorética (en hebreo moderno la palabra dat significa religión, pero en hebreo bíblico su sentido es Ley). Fue solamente en el diálogo con las otras dos religiones monoteístas que Maimónides redactó los “Trece principios de la fe” y podría situarse en ese momento el inicio de la teología judía. Por lo tanto referiremos a “religión” (quizás tenga que ver con ethos , con tarbut, palabra hebrea moderna que designa “cultura” y cuya raíz es rav , esto es, plural) en este caso como una especie de “ateología”, no por ser un estudio del ateísmo sino como no-teología. (Y respecto al ateísmo, la partícula inicial que indica negación es tal vez una respuesta a la misma inquietud por lo absoluto, frente al enigma de lo Otro).

17 Cf. H. Cixous, Fotos de raíces , Taurus, 2001(las referencias son al original, Photos de racines , Paris, Edit. des Femmes, 1994, p.62).

18 G. Colli, El nacimiento de la filosofía , Barcelona, Tusquets, 1994.

19 Referiremos a “religión” no en el sentido institucional y político del término sino estrictamente a la relación del ser humano con lo absoluto, denominado theos , dios.

20 Cf. Marí, pp. 227 y ss. A partir de la Crítica de la Razón Pura, el ámbito nouménico queda vedado al conocimiento, ciencia y filosofía se separan. Se puede hablar de verdades formales pero se hace difícil establecer verdades empíricas.

21 De quien, al comienzo de Totalidad e Infinito dice que está “demasiado presente como para ser citado”.

22 Se trata del infinito de los números irracionales, cuya periodicidad es impredecible, no del infinito de los números racionales. El pensamiento de Rosenzweig remite al cálculo infinitesimal y al diferencial. Cf. S. Mosès, Système et Révélation , Paris, Seuil, 1982.

23 En 1935 escribe un texto en el que se prefigura su camino filosófico y se titula De l'évasion , Fata Morgana, 1982.

24 Cf. E. Levinas, La huella del Otro , Taurus, México, 2000; El tiempo y el otro , Barcelona, Paidos, 1993. De l'existence à l'existant es un texto que propone una alternativa divergente a la ontología fundamental heideggeriana, no para volver sobre lo mismo, sino para plantear otro horizonte filosófico, el de la ética como relación con el otro, distinto del ser puro.

25 En hebreo (lengua muy próxima a Levinas) “femenino” se dice “nekevá”, cuya raíz es nkv , esto es, perforar. Es notable que en español la el sustantivo “femenino” sea (masculinamente) neutro. Nekevá, significa “perforada” y es palabra de género femenino.

26 Tzimtzum: expresión tomada de la tradición kabbalística, que sostiene que dios se contrajo en el momento de la creación para dar lugar a lo otro que es su creatura.

27 El término está tomado de Foucault, en El orden del discurso , Tusquets, 1999.

28 J. L. Borges, “Del culto de los libros” en Obras Completas , Tomo 1, Bs. As., Emecé, 1974, pp.713-716.

29 R. Barthes, El placer del texto , México, Siglo xxi , 2000, p.108.

30 A este método alude en su correspondencia con E. Rosenstock-Huessy- Judaism despite Christianity , ny, Schocken Books, 1971, p.147.

31 F. Rosenzweig, La estrella de la redención, Salamanca, Sígueme, 1997 (se citará como ER)

32 F. Rosenzweig , El libro del sentido común sano y enfermo , Madrid, Caparrós, 1994 p. 54.

33 F. Rosenzweig, El libro del sentido del sentido común sano y enfermo , pp. 54-55.

34 Esta misma idea dialógica de relación con el mundo se encuentra en Yo y Tú de Martín Buber, texto publicado en 1923, el de Rosenzweig (su gran amigo) al que aludimos más arriba fue escrito en 1921.

35 “Sous les espèces d'un Moi, mais anachroniquement en retard sur son présent, incapable de récupérer ce retard –c'est-à-dire sous les espèces d'un Moi incapable de penser ce qui le ‘touche', l'emprise de l'Autre s'exerce sur le Même au point de l'interrompre, de le laisser sans parole: l'an-archie est persécution.” ( ae 128).

36 Cf. Levinas, E., La huella del otro , México, Taurus, 2000.

37 H. Cixous, Photos de racines , Paris, Edit. des Femmes, 1994, p.22.

38 “Être- pour -un-autre à la manière du Dire, c'est donc exposer à l'autre cette signifiance même. Être signe consiste à se vider -comme dans une hémorragie sans coagulation- de toute son identité pour l'autre que soi- ou à se consumer en ‘pour l'autre', à brûler pour l'autre et à y consumer les assises mêmes de toute position pour soi qui se solidifierait, à immoler toute substantialité qui prendrait corps dans cette consumation et jusqu'aux cendres de cette consumation -donner signe de cette donation de signe- parler.” ( dd p.42)

39 Voltaire consagra a las lágrimas una parte de su Diccionario filosófico . “Es imposible llorar sin objeto; pero la risa sí que se puede fingir”, o respecto al hombre que llora ante una representación “no los ve con los mismos ojos, sino por los ojos del actor o del autor: no es ya el mismo hombre”. Estas observaciones permiten pensar el fenómeno de las lágrimas desde la heteronomía.

40 Habría que agregar a Benjamin, Blanchot, Barthes, entre otros.

41 Desde la “teoría de la redundancia” hasta el discurso posmoderno, hay un amplio espectro de pensamientos que abandonan a la verdad (Cf. Marí, op. cit.)

42 J.J. Saer, El concepto de ficción , México, Planeta, 1999, pp.11-12.

43 Cf. Levinas, “Amar a la Torá más que a Dios” en su comentario al texto de Zvi Kolitz Yosl Rakover habla a Dios , Bs. As., fce , 1998. También W. Benjamin, “El narrador”, en Iluminaciones iv , Taurus, Madrid, 1998.

44 Cf. Colli, Relación entre violencia y saber específicamente con referencia a Dionisos, Ariadna y Teseo, al laberinto donde el no saber comportaba la muerte .

Silvana Rabinovich, “De nadie a alguien”, Fractal nº 36, enero-marzo, 2005, año IX, volumen X, pp. 155-171.