En un trabajo anterior me he planteado el problema de la naturaleza de las ciencias humanas o sociales, también llamadas humanidades.1 Por supuesto que la naturaleza de éstas me la entregó el repaso de su historia, ya que historia y esencia no están reñidas, antes bien, la esencia se da en la historia y la historia de algo es lo que revela lo que de esencial pueda haber en ella. Por eso, en este trabajo deseaba plantearme el problema de cómo pueden las ciencias humanas trabajar de modo interdisciplinar haciendo uso de la hermenéutica, pero esto me llevó al problema, previo, de cómo se pueden estructurar, si no fundamentar, y aquí aparece otra vez la hermenéutica.

De hecho, la hermenéutica ha estado cerca de las humanidades a lo largo de la historia. Pero no voy a recorrer esa historia, el relato de esa cercanía. Me centraré en un autor que realizó ese acercamiento de modo directo y a propósito. Se trata de Wilhelm Dilthey. Como sabemos, Dilthey realizó la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Estas últimas, las del espíritu, son las que ahora denominamos ciencias humanas.2 La contraposición es clara, y obedece a la situación histórica del propio Dilthey, a saber, la presencia fuerte del positivismo del siglo XIX, el cual deseaba reducir a las ciencias humanas al paradigma de las ciencias naturales, so pena de relegarlas o hacerlas desaparecer.

Recordemos que Comte había lanzado la sociología, que es una de las ciencias humanas, pero con el deliberado propósito de que fuera una ciencia exacta, una especie de ingeniería de la sociedad, o ciencia de lo social, con los inicios de lo que después sería la visión cuantitativa de estos saberes. Dilthey reacciona contra eso, reacciona contra muchas cosas del positivismo, pero también -quizá inconscientemente- le concede muchas cosas. Con el fin de salvar las ciencias humanas, trata de separarlas de las ciencias naturales, de darles su propia especificidad. Ya el propio Kant hablaba de las disciplinas cosmológicas como las que daban explicación, y de las disciplinas morales como las que daban algo muy distinto, sólo comprensión. En efecto, en las ciencias cosmológicas hay determinismo, mientras que en las morales interviene la libertad; por eso ni la ética ni las demás ciencias que entonces se llamaban morales, y que ahora son las sociales, podían tener exactitud ni plena objetividad, estaban expuestas y supeditadas a la subjetividad humana.

Dilthey hace una contraposición parecida. Las ciencias de la naturaleza brindan explicación, mientras que las ciencias del espíritu dan comprensión. Las ciencias de la naturaleza tienen objetividad, y las del espíritu tienen un margen muy grande de subjetividad. Por eso, aun cuando Dilthey buscó por un tiempo el fundamento de las ciencias del espíritu en la metafísica, abandonó esa empresa, y pasó a buscarlo en la psicología.3 Hasta que después lo buscará en la hermenéutica.

La explicación corresponde al cientificismo, se daba en la ilustración, y fue muy valorada por Kant, que se veía a sí mismo como ilustrado, y después se recupera en el positivismo, quizá con mayor fuerza. La comprensión es producto típico del romanticismo, y alguien muy vinculado con él la aprecia mucho, a saber, Schleiermacher. Otro que también la apreció fue Droysen, el historiador y filósofo de la historia, que escribió su magna obra Historik. Sin embargo, a pesar de que Schleiermacher empezó a hablar de la hermenéutica como un instrumento cognoscitivo, por no decir método, que resultaba universalizable, Droysen no emplea la palabra “hermenéutica”. Con todo, ha sido Gadamer el que ha reivindicado a Droysen como hermenéutica.4 Precisamente porque centraba el trabajo histórico en el de comprensión, concepto que heredaba del romanticismo.

Es curioso observar que, aun cuando Droysen es algo tardío para esa denominación, se le llama “romántico” en algunas historias de la filosofía de la historia. Está en plena época del positivismo, y reacciona contra él, aunque también coquetea con algunas de sus pretensiones de exactitud y cientificidad para la historia. También él quiere para la historia un método y un fundamento, y ambos los sitúa en la comprensión ( Verstehen ).5

Pero Dilthey tiene aquí un importante papel. Él mismo está a caballo entre el romanticismo y el positivismo. A pesar de que por su historicismo, que tiene bastante del relativismo de los románticos, podría ser colocado en la línea de éstos, sin embargo, también estuvo casi obsesionado con un método y un fundamento para las humanidades, a fin de dotarlas con ello de cientificidad, frente a las ciencias naturales, que avasallaban el campo del saber.

Dilthey quería una metodología y una epistemología para las ciencias humanas. De hecho, es el primero que propuso la hermenéutica como método de las ciencias humanas. Pero también tuvo la inquietud de la epistemología, reflejada en el nombre de “Crítica de la razón histórica”, que daba a sus especulaciones. Y esta relación con la hermenéutica para usarla en las ciencias humanas es algo que se da al final de la vida de Dilthey, a pesar de que ya había estudiado, desde sus comienzos como filósofo, la hermenéutica en Schleiermacher.

En 1883, cuando aparece el primer tomo de su Introducción a las ciencias humanas , que fue el único que publicó (de los tres que prometía), el fundamento era buscado por él en la psicología descriptiva, que ya tenía tiempo, con Brentano, Wundt, etc. Sin embargo, tampoco encontró dicho fundamento en la psicología, al menos de modo decisivo. En efecto, el libro primero hablaba de la conexión entre las diversas ciencias del espíritu, y se llegaba a la necesidad que tenían de un fundamento. El libro segundo tenía el título de “La metafísica como fundamento de las ciencias del espíritu. Su esplendor y su ocaso”,6 el cual es muy elocuente y nos indica que, en el pasado (esto es, desde los presocráticos) la metafísica era el tal fundamento y que, después del surgimiento de la ciencia moderna, Dilthey señala que ya no puede ser tal fundamento. La búsqueda de dicho fundamento en la psicología tuvo que hacerlo Dilthey en breves trazos, y utiliza categorías tales como experiencia interior y vivencia interna. Ellas lo conducen a la idea del comprender.

Pero no es sino hasta 1900, en una conferencia sobre los orígenes históricos de la hermenéutica, en la que recoge los principales resultados de sus investigaciones sobre Schleiermacher, cuando plantea que la hermenéutica es el fundamento de las ciencias humanas, así como su método, pues da las reglas rigurosas de la interpretación. Esto lo desarrolló en otros escritos posteriores, aunque siempre de manera parcial y fragmentaria.

Como se ve, Dilthey coqueteaba con el positivismo, al hablar de unas reglas rigurosas de la interpretación, reglas que, por lo demás nunca explicitó. Gadamer es muy explícito al rechazar que haya tales reglas rigurosas, y hasta, en contra del neopositivismo que le tocó en su época, niega que la hermenéutica sea algo así como un método. Está en la línea aristotélica, restaurada por su maestro Heidegger, de la filosofía práctica, más concretamente de la phrónesis o prudencia. El cultivo de la hermenéutica se parece más a la formación (Bildung) de una virtud como la prudencia o phrónesis, ya que hay poco que explicar y mucho que comprender para alcanzarla.7 Se va haciendo con algo de teoría y, sobre todo, con la práctica. Va creciendo su calidad, se va perfilando poco a poco, al modo como el phrónimos o prudente empieza a notar que cada vez hace menos errores y despropósitos.

Además de que Dilthey no explicitó nunca esas reglas interpretativas, y se quedaron como proyecto, durante su vida suscitó muy poco interés en ellas a sus alumnos. Fue hasta que, después de su muerte, se publicaron sus obras, y, sobre todo, las de su última etapa atrajeron la atención. Así, su discípulo Georg Misch fue de los primeros en explotarlos, y en general sus seguidores se ampararon bajo el amplio nombre de hermenéutica, que tenía muchas variantes. Hans Lipps, por ejemplo, habló hasta de una lógica hermenéutica.8

De Dilthey retoma Heidegger la hermenéutica, para aplicarla en El ser y el tiempo , como hermenéutica de la facticidad, y hacer lo que se ha llamado la hermeneutización de la fenomenología.9 Pero, propiamente, los que usan la hermenéutica para las ciencias humanas son Gadamer y Ricoeur.

Gadamer, discípulo directo de Heidegger, ha centrado su filosofar en la hermenéutica. Ha sido el promotor de ésta, que, en sus manos, ha sido llamada neohermenéutica. Pero, si no de Heidegger, sí de Dilthey, Gadamer ha heredado y retomado el problema de la fundamentación de las ciencias humanas, y lo ha asentado en la hermenéutica. Y la obra principal de Gadamer, de 1960, es una fenomenología del comprender, una fenomenología de las vivencias o experiencias, como quería Dilthey. Sólo que todos estos temas se resumen y se diluyen en el objetivo principal de la obra gadameriana, que es el de la búsqueda general del sentido.10 Dice Günter Figal: “Ahora bien, si la fenomenología de la mediación del sentido y del sentido mediado es la tarea propiamente dicha de Verdad y método , otros temas del libro, muchas veces considerados centrales, pasan a segundo plano. Así, la tradicional pregunta de la hermenéutica por la comprensión de discursos y textos es algo secundario, igual que la cuestión -que se remonta a Dilthey- de la fundamentación de las ciencias del espíritu, interpretantes y, por ello, también comprensivas. La comprensión de discursos y textos, ya se haga en las ciencias del espíritu o no, es sólo una acuñación que lleva el fenómeno hermenéutico, y por cierto, si hemos de seguir a Gadamer, no la que dicta las pautas. Esto lo hacen, más bien, las tres ‘experiencias' a cada una de las cuales se les dedica una de las tres partes del libro: la experiencia del arte, la experiencia de la historia y la experiencia de la filosofía”.11 Es decir, abarca terrenos muy importantes de las ciencias humanas: filosofía, literatura, historia... Otros la aplicarán al derecho, a la psicología, etc. Lo que Gadamer señala es que la hermenéutica es una fenomenología de la comprensión del sentido, y eso mismo es la fundamentación hermenéutica de las ciencias humanas.

Por su parte, Ricoeur ha aplicado también la hermenéutica a las ciencias humanas. En su introducción a la compilación Paul Ricoeur: hermenéutica y ciencias humanas , John B. Thompson explica que Ricoeur, siguiendo a Max Weber, dice que el objeto de las ciencias sociales es la acción significativa, y que ésta es un texto. Por lo tanto, la hermenéutica es su método y su fundamento epistemológico. “El desarrollo de un abordaje hermenéutico profundizador en la acción sugiere un camino para superar las oposiciones clásicas, tales como entre la explicación y la comprensión o entre motivo y causa, que han plagado la filosofía de las ciencias sociales. El abordaje implica también que el ‘círculo hermenéutico' de la comprensión y de la auto-comprensión, de la comprensión y del compromiso, es un aspecto que no se puede eliminar del conocimiento científico-social”.12 Esto significa que, para Ricoeur, las ciencias sociales son de manera eminente o por antonomasia sujetas a la metodología y la epistemología hermenéuticas. No sólo les da el comprender, que ya es científico, sino que hace que el comprender se toque con el explicar, con lo cual las ciencias humanas o sociales llegan a la máxima cientificidad, pero siempre dentro de lo que les es peculiar y propio.

La hermenéutica, pues, ya ha dado muestras de servir para la metodología y hasta para la fundamentación epistemológica (que siempre es filosófica) de las ciencias humanas y sociales, de las humanidades. Más aún, es ahora cuando se le aplica con mayor intensidad. Pensadores tales como Rorty, Vattimo y otros, han hecho de la hermenéutica la herramienta y la episteme o el lenguaje común de las ciencias humanas. Pero le han dado a la hermenéutica un sesgo demasiado relativista e historicista, o, por mejor decir, contingentista y hasta nihilista. Tampoco se trata de darle un sesgo cientificista y objetivista, como el que quiso para ellas Emilio Betti. Ya que la hermenéutica es la ciencia de la mediación, hay que buscar una mediación para ella, de modo que pueda dar ese equilibrio mediador a las ciencias humanas. Por eso es precisamente ahora cuando conviene criticar el univocismo de hermeneutas que, como Betti, han querido dar a las ciencias humanas una hermenéutica univocista, cientificista y objetivista.13 Pero también criticar el equivocismo de hermeneutas que, como Rorty y Vattimo, han dado a las ciencias humanas una hermenéutica que se acerca demasiado peligrosamente al relativismo y al nihilismo. Es conveniente y se echa en falta una hermenéutica analógica, que, reconociendo lo inalcanzable del ideal cientificista y objetivista de las hermenéuticas univocistas, no caiga en el relativismo y subjetivismo de las hermenéuticas equivocistas. Eso se logrará con el paradigma analógico. Veamos un poco de esto, así sea demasiado rápidamente y para terminar.

Ya en la misma hermenéutica de Dilthey subyace la idea de la analogía. Hans-Ulrich Lessing nos dice que en la Introducción , nuestro pensador concibe el comprender (psicológico) “según el esquema del silogismo por analogía: bajo los procesos externos o los objetos se pone, a través de un proceso equiparable al silogismo por analogía, el material accesible por la experiencia interna”.14 Es decir, comenzamos con nuestra propia vivencia interior y luego, por analogía, la aplicamos a los demás; es decir, seguimos el esquema del silogismo por analogía, con un argumento analógico que sólo nos permite conocer analógicamente la vivencia de los demás. Es decir, Dilthey se empeña en salvaguardar los límites del comprender, pero también de ampliarlos lo más posible. Se da una interpretación analógica de nosotros mismos y de los demás. Es algo muy parecido a lo que hace Husserl para pasar del conocimiento de uno mismo al conocimiento del otro como un alter ego analógico, el otro como un sí mismo análogo.

Gadamer replantea la noción de analogía a través de su reivindicación de la filosofía práctica de Aristóteles, sobre todo de la idea de phrónesis o prudencia.15 Según Gadamer, el acto interpretativo tiene la estructura básica de la phrónesis , del acto prudencial, con su deliberación, su parte técnica o de obra, y con su parte de hábito o virtud que se adquiere por una profunda formación o Bildung. En efecto, esa virtud que Aristóteles denominó phrónesis, y que hemos traducido, de manera sólo aproximativa por “prudencia”, según el Estagirita, no es otra cosa que analogía hecha práctica, es proporción o equilibrio. Va más allá del silogismo por analogía, y llega a ser toda una actitud, una areté o virtud. Es producto de un diálogo con la tradición, en lo cual consiste la autoformación. Ella se aleja del univocismo que quiso la Ilustración, pero también del equivocismo que tuvo el Romanticismo. Dice Gadamer: “Escuchar la tradición y permanecer en la tradición es sin duda el camino de la verdad que es preciso encontrar en las ciencias del espíritu. Aun la crítica a la tradición que hacemos como historiadores sirve en definitiva al objetivo de adherirse a la auténtica tradición en la que permanecemos. El condicionamiento no es, pues, una tara del conocimiento histórico, sino un momento de la verdad misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se está conforme con él. Lo ‘científico' es aquí justamente destruir la verdad de una quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente. Es el signo de nuestra finitud, que conviene no olvidar para tener a raya la ilusión. La creencia ingenua en la objetividad del método histórico fue una ilusión. Pero lo que viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitrario no caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos escuchar del pasado”.16 No puede haber una proclamación más clara de la naturaleza analógica de la hermenéutica ni de la analogía como método de las ciencias del espíritu. Se trata de renunciar al ideal metodológico de las ciencias exactas, al univocismo que las caracteriza; pero sin caer en el mero relativismo que sería lo propio de un equivocismo romo y ramplón. Hay que buscar esa mediación, ese punto intermedio, que es lo que corresponde a la phrónesis y a toda areté , en lo cual consiste la formación, la autoformación, irrecusable en las ciencias humanas o del espíritu.

De modo parecido, Ricoeur hace un llamado a la analogicidad cuando establece que el historiador, que toma en ese momento como paradigma de las ciencias humanas, cuenta la trama de una manera isomórfica, que es otro nombre para “analógica”. Es decir, el discurso del historiador re-presenta haciendo intersección de la imaginación del narrador de ficción y con la parsimonia del archivista, logrando una síntesis superior. Ambas cosas se tocan en la trama; pues la trama consta de una serie secuencial o cronológica, pero también de una mimesis o configuración, a la que Ricoeur describe como “el nivel apropiado para que se produzca la intersección entre la ficción y el relato verdadero”.17 Es decir, se da el entrecruce analógico de lo que sería el relato verdadero, que pretende univocidad, y del relato de ficción, que se desliza a la equivocidad, aquí balanceados y equilibrados analógicamente. Por eso retoma una de las figuras o tropos que Hyden White asigna a la historiografía: “La imaginación del historiador no es sólo reproductiva, sino también productiva en tanto opera, afirma [Ricoeur], precisando una aguda afirmación de White, como ‘metáfora proporcional', esto es, como signo de lo que Aristóteles llamó ‘análogo': reactiva el curso de los fenómenos históricos analógicamente”.18 El discurso historiográfico solamente puede alcanzar una reproducción analógica, nunca unívoca y exacta, pero tampoco se barre a la inexactitud equívoca, y con eso es suficiente. La analogía es suficiencia. Nada más, pero nada menos.

De todo esto nos queda, en conclusión, el resultado de que la hermenéutica es la episteme de las ciencias humanas;19 y también la analogía, que es la que permite pasar del conocimiento de uno mismo, de la subjetividad, al conocimiento de los demás, de la intersubjetividad e incluso de la objetividad alcanzable. Es cuando la hermenéutica y la analogía se dan la mano (en una hermenéutica analógica),20 cuando el conocimiento de las ciencias sociales alcanza un mayor rendimiento.

 

NOTAS

1 M. Beuchot, “Sobre el futuro de las humanidades”, en Varios, Las humanidades y las artes, ¿crisis o revolución?. I Encuentro universitario de las humanidades y las artes , México: UNAM, 2000, pp. 55-60.

2 W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu. En la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y la historia , en Obras , México, FCE, vol. I, 1978 (2a. reimpr.), pp. 13 ss.

3Ibid ., pp. 333 ss.

4 H.-G. Gadamer, Verdad y método , Salamanca, España, 1977, pp. 270 ss.

5 E. Lledó, “La metodología histórica de Droysen”, en el mismo, Lenguaje e historia , Barcelona: Ariel, 157-169.

6 W. Dilthey, op. cit ., pp. 123 ss.

7 H.-G. Gadamer, op. cit ., pp. 38 ss.

8 E. Lledó, “A propósito de una lógica hermenéutica”, en Revista de Filosofía (Madrid), 20 (1961), pp. 41-50.

9 R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger , Madrid, Tecnos, 1997, pp. 101 ss.

10 H.-G. Gadamer, op. cit. , pp. 31 ss.

11 G. Figal, “Fenomenología de la cultura. Verdad y método después de cuarenta años”, en Varios, “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Homenaje a Hans-Georg Gadamer , Madrid, Ed. Síntesis, 2003, pp. 113-114.

12 J. B. Thompson, “Editor´s Introduction”, a P. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation , Cambridge: Cambridge University Press – Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1982 (reimpr.), p. 23.

13 J. Grondin, “L'hermenéutique comme science rigoureuse selon Emilio Betti (1890-1968)”, en Archives de philosophie , 53 (1990), p. 179.

14 H.-U. Lessing, “Dilthey y la hermenéutica”, epílogo a W. Dilthey, Dos escritos sobre hermenéutica: El surgimiento de la hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica , Madrid, Eds. Istmo, 2000, p. 241.

15 H.-G. Gadamer, op. cit ., pp. 49 ss.

16 El mismo, “La verdad en las ciencias del espíritu (1953)”, en el mismo, Verdad y método II , Salamanca: Sígueme, 1992, p. 46. Gadamer llega a decir que las ciencias humanas y las ciencias naturales reducen con la técnica su separación y diferencia; cf. el mismo, “Sobre la transformación de las ciencias humanas (1985)”, en el mismo, El giro hermenéutico , Madrid, Cátedra, 1998, pp. 128-129.

17 P. Ricoeur, Historia y narratividad , Barcelona, Paidós, 1999, p. 159.

18 M. R. Palazón Mayoral, “Paul Ricoeur y los problemas de la historia”, en M. A. González Valerio – G. Rivara Kamaji – P. Rivero Weber (coords.), Entre hermenéuticas , México, UNAM, 2004, p. 114.

19 A. Velasco Gómez, “El desarrollo de la hermenéutica en las ciencias sociales”, en ibid ., pp. 169-193.

20 M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, UNAM-Ítaca, 2000 (2a. ed.).