Libri historiam habent, "los libros tienen su historia". Pero no sólo los libros; en ocasiones, el hecho mismo de encontrar un libro tiene su propia historia. Por regla general resultaría difícil situar una historia de este tipo, pero a veces es posible contarla. Descubrí a Marcel Gauchet durante una reunión de la Sociedad para el Estudio Científico de la Religión, celebrada en Montreal en 1998. Me encontraba conversando con un colega acerca de mis investigaciones en torno a Nietzsche y mis análisis de las historias comparadas de la religión clásica y judeocristiana, cuando de repente mi interlocutor dijo: "pues entonces debería usted adquirir un libro que acabo de leer, El desencanto del mundo de Marcel Gauchet". Aunque su traducción al inglés era de apenas 1997, el libro ya era conocido en Francia desde 1985. Y dado que -parafraseando a Wittgenstein- los límites del lenguaje a menudo definen los límites del mundo, con su publicación en inglés Gauchet ha experimentado, por decirlo así, un segundo nacimiento.

Las dos tesis centrales que definen el carácter innovador del libro de Gauchet son el "desencanto del mundo", claro está, y "una historia política de la religión". De esto se sigue que el desencanto debería leerse como un proceso político, un proceso que se opera en el curso de la monopolización de la política por parte del Estado. Así, Gauchet da una dimensión enteramente nueva a la tesis del desencanto introducida por Max Weber.

En su biografía de Max Weber, Marianne Weber vincula el término "desencanto" al descubrimiento de Weber del racionalismo como característica distintiva de la cultura occidental, y explica:

El proceso de racionalización disuelve las nociones mágicas y paulatinamente "desencanta" al mundo hasta despojarlo de todo ente divino. La religión pasa de la magia a la doctrina; y enseguida, al cabo de la desintegración de la imagen primitiva del mundo, hacen su aparición dos nuevas tendencias: una hacia el dominio racional del mundo, y otra hacia la experiencia mística . Pero no son sólo las religiones las que quedan selladas por el desarrollo creciente del pensamiento; el proceso de racionalización se desplaza sobre varias vías, y su desarrollo autónomo abarca todas las creaciones de la civilización: economía, Estado, ciencia y arte.

Todas las formas de civilización occidental , en particular, han sido determinadas de manera decisiva por un modo de pensar metódico descubierto por los griegos, y a tal modo de pensar se le sumó, en tiempos de la Reforma, una conducta de vida metódica orientada hacia ciertos fines. Fue esta unión de un racionalismo teórico y otro práctico lo que separó a la civilización moderna de la antigua, y el carácter especial de ambas separó a la moderna civilización occidental de la asiática. (Weber 1975 : 333 )

El gran proceso del desencanto en la historia de la religión comenzó, según Weber, con el antiguo profetismo judío, el cual, en combinación con el pensamiento científico helenístico, declaraba como ofensa sacrílega y superstición todo recurso mágico empleado en la búsqueda de la propia salvación. De acuerdo con Weber, en cuya opinión la ética protestante constituía la forma más acabada del desarrollo religioso, la ruptura con el salvacionismo eclesiástico-sacramental protestante representó un avance decisivo.

El prerrequisito para que el desencanto se constituyera en motor del desarrollo de occidente radicaba en su relación con una ética de la persuasión. Según Weber, "con el creciente desencanto del mundo, la religiosidad se ha visto forzada a adoptar interpretaciones de la vida cada vez más irracionales e imprácticas (por ejemplo, aquellas basadas en la persuasión o en la mística)" (Weber, 1968:433). El desencanto de los órdenes externos abrió espacio y allanó el camino a las interpretaciones subjetivas. Weber señala una tensión entre la ética de las religiones que se oponen al mundo y las leyes inherentes de una acción económica y política racionalmente útil; de esta manera describe cómo las alternativas fundadas en convicciones éticas se hacen posibles, incluso entre sistemas de vida regidas por leyes intrínsecas (Kippenberg, 1997:235). Me parece que no basta repetirlo: es la historia, como proceso político, lo que determina el desarrollo de la religión y da lugar al proceso que Gauchet describe como abandono progresivo de la religión.

En contraste con la postura que considera al monoteísmo como un estadio más alto en el desarrollo de la religión, Gauchet sigue el camino opuesto. Para él lo religioso ha tenido un desarrollo más puro en las sociedades llamadas primitivas, en las que todas las esferas de la vida se ven impregnadas por la religión, moldeadas por un predominio absoluto del pasado mítico, y ocultan los cambios socioeconómicos actuales bajo el manto de normas religiosas perennes. En estas sociedades no existe diferenciación alguna entre religión y política, ninguna apropiación del elemento religioso por parte de una clase en particular, y el predominio de una identidad colectiva impide la formación de una identidad propia y de la subjetividad (Gauchet, 1997: 23-32). Con el nacimiento del Estado, es decir, a raíz de los procesos de diferenciación dentro de la sociedad durante el primer milenio antes de Cristo -denominado por Kart Jaspers "era axial"-, surge un nuevo orden social en el Oriente cercano y medio (Jaspers, 1953; Mann 1986).

La institución del Estado dio lugar a una nueva distribución de los ahora más abundantes recursos, a diferencias de clase aún más marcadas y a la apropiación de todo lo tocante a religión por parte del aparato de gobierno. En esta etapa, una clase sacerdotal, aislada de la población común, comienza a hacer su aparición y a monopolizar el acceso a los dioses y a lo invisible. En opinión de Gauchet, ésta es la brecha institucional que, si mi interpretación es correcta, representa el factor determinante en el desarrollo religioso. Con ella las relaciones sociales pierden su carácter sagrado original, se establece un principio de jerarquía y dominio, y desde ese momento en adelante las relaciones sociales son consideradas variables en principio y, por lo tanto, sujetas a procesos históricos. Esto desemboca en la subjetivización de lo sagrado en la persona del déspota; y como consecuencia, lo divino comienza a adoptar una apariencia personal cada vez más marcada y, subsecuentemente, da margen a ulteriores procesos de individualización en la sociedad. La tesis que Weber expone en el primer volumen de su Religionssoziologie ilustra de manera ejemplar este proceso descrito por Gauchet: "El Dios del cercano y medio oriente se formó a partir del modelo del rey terrenal" (Weber, 1966: I, 298). Fue necesario el surgimiento de tales concepciones personales de Dios entre los imperios del antiguo oriente, con su tendencia hacia el monoteísmo, antes de que Israel, una enana entre las potencias mundiales, pudiera inventar el concepto de un Dios superior de la guerra que sellara un pacto especial con el pequeño y atormentado estado. Así, a manera de contraataque frente a los extensos imperios del cercano y medio oriente, nació en Israel la idea de un Dios personal de los cielos. El poder atribuido a dicha divinidad adquirió proporciones excesivas, inaccesibles a la imaginación humana: el poder de Dios era ahora incuestionable, aun en el caso de la derrota de Israel. El punto medular de tal concepción de Dios era que a Dios no se lo podía sujetar a la racionalidad, que la única relación posible con Dios debía ser de absoluta obediencia y que al final su poder se había elevado a tal grado que se convirtió en el Señor Supremo creador del cielo y de la tierra (Dihle, 1985 ).

Como corolario de esto, por vez primera en la historia occidental de la religión, y para siempre, lo sagrado quedó desplazado hacia la trascendencia y el mundo radicalmente desencantado y despojado de su valor intrínseco. El desarrollo del cristianismo sólo sirvió para universalizar dichos factores y ahondar el proceso de subjetivización sin alterar en lo fundamental las premisas judaicas. Por ello, la tradición judeocristiana al final instituyó la muerte de la religión, dilema del que, según Gauchet, no hay manera de librarse. Esta conclusión no comprende, sin embargo, la negación de la posibilidad de una fe individual como necesidad religiosa, pero se considera que el papel de la religión en la esfera pública, como reguladora de la política, está en su fase terminal.

Me parece que hay algunos puntos de contacto entre el paradigma del desencanto en Gauchet y el concepto de nihilismo de Nietzsche, cuya postura podría servir para ilustrar mejor el concepto de desencanto de Gauchet. Antes de explicar con mayor detalle el concepto nietzscheano de nihilismo y discutir los paralelos con el concepto de desencanto de Gauchet, me gustaría hacer una aclaración. Yo leí el libro de Gauchet no sólo como una historia política de la religión, sino también como una contribución a la historia de la modernidad europea, como un análisis de su crisis, en el contexto de los libros de Louis Dupré y Hans Blumenberg, ya que ambos autores, aparte de estudiar otros aspectos, han llegado a conclusiones más o menos similares a las de Gauchet y Nietzsche (Dupré 1983 ; Blumenberg 1979 [ 1985 ]; 1983 ). La segunda parte del libro de Gauchet, que gira en torno al desarrollo histórico de la religión judeocristiana, recibe el título programático de "El apogeo y la muerte de Dios" y se subtitula "El cristianismo y el desarrollo de occidente". Fue este título en particular el que me llevó a comparar los conceptos de Gauchet con los de Nietzsche y a desentrañar sus paralelismos.

Según Nietzsche, el concepto de nihilismo se encuentra estrechamente emparentado con la muerte de Dios, lo que tanto para él como para Gauchet significa el fin de la preponderancia histórica de la tradición judeocristiana. Con la muerte de Dios no sólo se venía abajo el sistema de interpretación occidental, que brindaba consuelo y daba sentido a la vida, sino también, y de manera más acusada, la certeza de un mundo sobrenatural que proporcionaba a todo ser humano la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la vida. Dentro del contexto de occidente, la metafísica no comprendía en un principio nada más que la certeza de la trascendencia de lo sobrenatural. Su muerte, de acuerdo con Nietzsche, significa efectivamente que filosofías tales como el platonismo y el cristianismo han llegado a su final, y que los intentos por llegar a una interpretación de la vida y de darle sentido han quedado desgastados.

"¿Qué es el nihilismo?", pregunta Nietzsche en sus obras inéditas de la década de 1880 , y responde: "Los más altos valores se han devaluado. No hay meta. No hay respuesta a la pregunta '¿para qué?'" Éste es el diagnóstico que realiza Nietzsche de la situación que sobreviene a la muerte de Dios; se trata de la conclusión lógica de un proceso de secularización en el que Dios queda despojado de toda autoridad. Desde el punto de vista de Gauchet, tal es el destino que aguarda a una religión que ha perdido su influencia en la esfera pública. Como eventual producto de la Ilustración y, por consiguiente, de un cada vez más férreo control sobre la naturaleza, la humanidad enfrenta la posibilidad de liberarse de la dominación, procesos todos estos que no dejan lugar a la existencia de un Ser Supremo. Y es este mismo Nietzsche, quien asume dicho legado de la Ilustración y se refiere siempre a sus propios escritos como producto de la "escuela de la sospecha", el que describe el resultado final del dominio de la tradición judeocristiana. El nihilismo activo, tal como lo postula Nietzsche, hace añicos la interpretación moral del mundo que predomina en occidente, la entiende como la enemiga de toda manifestación sensual de la vida, y desbroza el camino hacia una visión del mundo que adopta una actitud afirmativa de la totalidad de la vida trágica, devolviendo así a la tierra la posición central en la vida humana que ocupó antes del dominio de la tradición judeocristiana.

El origen del nihilismo, a juicio Nietzsche, estaba en el acto mismo de profanación del mundo instituido por el judaísmo y luego continuado por el cristianismo. Para Nietzsche, el haber transferido a la religión al ámbito de la trascendencia y centralizado todo el poder en un único Dios de ese otro mundo constituía el acto de creación nihilista que habría de dar forma a la historia de occidente. Sin embargo, el verdadero nihilismo, según Nietzsche, no coincidía con la última fase de la destrucción -la liberación de la moral judeocristiana- sino que surgió en los orígenes de una religión que rechazaba el mundo existente, que había trasladado la potencial realización de la vida al otro mundo, y que consideraba a éste no más que una mera etapa de transición. Fue la invención del Dios judío, Yahvé, la invención de un monoteísmo estricto, de un Dios más allá de este mundo, lo que constituyó la gran catástrofe de occidente. Éste fue el acto en que el mundo quedó despojado de su sentido inherente y en que nació el concepto de los dos mundos -éste y el venidero-, el cual devaluó a la naturaleza y al cosmos y degradó toda sensualidad natural. Con la invención del solo y único Dios la naturaleza quedaba expuesta a la más desenfrenada intervención del hombre: se habían colocado los fundamentos de la razón instrumentalizada que resultaría en la destrucción inexorable de la naturaleza en nuestros tiempos.

Con esta interpretación es posible demostrar que el concepto de desencanto del mundo, que para Gauchet tiene su origen en el surgimiento del Estado y que marca el principio del fin de las sociedades originales, corre parejo con el concepto nietzscheano del proceso nihilista. En su diagnóstico de tales procesos, Gauchet comparte el punto de vista de Nietzsche, aunque no su interpretación del impacto de éstos en el presente. La diferencia radica en la tesis de Gauchet de que los elementos constitutivos de este proceso resultan relevantes para el desarrollo de la modernidad, en tanto que Nietzsche los considera síntomas de decadencia.

En todo caso, ¿qué visión tenían Gauchet y Nietzsche de estas sociedades en que se originó el proceso de desencanto y en las que lo sagrado estaba firmemente engarzado en el orden social? A juicio de Gauchet, las sociedades originales, dominadas por la supremacía de un pasado mítico, dejan poco espacio a cambios de estructura. El carácter de estas sociedades lo determina una visión del mundo colectiva, el carácter sagrado de las relaciones sociales daba poco margen a la individualidad, e incluso los cambios reales difícilmente encuentran expresión en una interpretación del mundo marcada y dominada por el estancamiento.

Nietzsche asimismo postula una sociedad original -en su caso, la antigüedad presocrática griega- en la que aún se preservaba una unidad de humanidad y tierra. Era el concepto griego del cosmos el que veía a la sociedad y al mundo como un todo armónico, que reflejaba el encanto del mundo así como la idea de una tierra plena de dioses. En su breve tratado "Ubre Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn", Nietzsche describe su visión del mundo encantado de la antigüedad clásica de la siguiente manera:

Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios puede llevarse arrastrando vírgenes bajo el disfraz de un toro; si de repente es posible ver a la misma diosa Atenea conduciendo, en compañía de Pisístrato, su espléndido carruaje en medio del mercado de Atenas -y un verdadero y honesto ateniense así lo creía-, entonces, en este momento, como en un sueño, todo es posible, y la naturaleza se arremolina y zumba en torno al hombre como mera mascarada de los dioses entretenidos con engañar al hombre bajo todas las apariencias concebibles. (Nietzsche 1966: III, 320)

En agudo contraste con el irascible Dios del castigo del judaísmo, los dioses griegos eran seres celestes en cuya compañía resultaba posible vivir, estaban sujetos al destino como todo mundo, y no se esforzaban por comportarse de una manera moralmente superior a la de los humanos, ni provocaban la desobediencia humana con aquella santidad generalmente atribuida al Dios de las religiones monoteístas (véase Blumenberg 1979 : 268 ). El siguiente pasaje ilustra hasta qué punto tal interpretación está en conformidad con la perspectiva de Nietzsche:

Los dioses griegos no exigían ningún tipo de cambio de actitud o de parecer, y en todo caso, no resultaban tan pesados y latosos: no era difícil tomarlos en serio ni tenerles fe. En la edad de Homero, la naturaleza griega estaba ya plenamente desarrollada: es necesaria una cierta desenfadada serenidad tanto para la imagen como para la fantasía para calmar un poco y liberar esta naturaleza abundantemente apasionada. (Nietzsche 1980 : 8/72 , 5 [ 121 ])

De acuerdo con el retrato que hace Nietzsche del mundo antiguo, los griegos inventaron para sí un mundo de dioses con el fin de sobreponerse a la tragedia de la vida y no sentirse separados de ella y del mundo:

El heleno no es optimista ni pesimista. Es en esencia un hombre que mira de frente lo verdaderamente horrible, de lo cual es imposible sustraerse. La teodicea no era un problema para el griego, ya que la creación del mundo no había sido el resultado de una acción de los dioses. En esto reside la sabiduría del helenismo, que consideraba a los dioses sujetos también a anagk . El mundo de los dioses griego es un velo volátil que disfraza lo peor. Son los verdaderos artistas de la vida, tienen sus dioses para poder vivir y no alejarse del mundo. (Nietzsche 1980: 7/77, 3 [ 62 ])

En el mundo y la religión griegos, el hombre se glorificaba a sí mismo; sus mitos tenían la finalidad de reconciliarlo con los horrores de un mundo impredecible al refundir éstos en historias y darles nombres. Para Nietzsche, el mundo antiguo presocrático representaba el modelo de una sociedad no enajenada que era necesario recuperar. Karl Löwith, uno de los más incisivos intérpretes de Nietzsche, ha incluso llegado a la conclusión de que el principal interés de éste había sido "repetir la antigüedad clásica en pleno apogeo de la modernidad" (Löwith 1986 : 113 ).

A mí me parece que la conclusión de Löwith es una acertada interpretación de Nietzsche. La antigüedad clásica, en la que verdad y mentira aún no estaban divorciadas y en la que la ética reflejaba la autonomía humana, representaba la alternativa mítica de Nietzsche al mundo moderno. Su concepto de reapropiación de dichos valores del mundo antiguo tiene que ver con un estilo de vida que acepta la tragedia de la vida sin recurrir al tradicional consuelo del más allá.

Gauchet, que en términos generales concuerda con el análisis de Nietzsche, no ve alternativa mítica alguna para el mundo moderno. Para él el proceso de secularización comporta una dinámica propia de la que es imposible librarse. El descubrimiento de un deus absconditus compele a la humanidad a interpretar y a dotar a la vida de un sentido que ya no es posible resolver de una forma tradicional. Así, Gauchet se encuentra más cerca de las conclusiones nihilistas de Nietzsche que de su concepto alternativo de recuperación de la antigüedad clásica. Con todo, el análisis de la modernidad realizada por Nietzsche al final llega a las mismas conclusiones que Gauchet: el desencanto del mundo.

 

Bibliografía

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Traducción del inglés de Sergio Negrete Salinas

Herbert Frey, “El mundo desencantado de Marcel Gauchet y el concepto de nihilismo en Nietzche”, Fractal nº 33, abril-julio, 2004, año IX, volumen IX, pp. 81-92.