La crisis teórica (y de método) de la sociología basada en la vieja racionalidad rígida, disciplinaria, fragmentada, parcial y dominada por espectros sectoriales que carecen de visión de conjunto, es sustituida por la propuesta del sociólogo alemán Niklas Luhmann: el paradigma de la complejidad construido para comprender las sociedades contemporáneas con un método transdisciplinario. Luhmann plantea que la unidad en la sociología puede darse a través de nuevas lógicas de entender el mundo, esto es, la unidad puede darse en la diferencia que implica la extrapolación de conceptos y categorías científicas de otras disciplinas ajenas al análisis social, las cuales se resignifican e insertan en la teoría social que se crea para comprender las sociedades complejas o sociedades en riesgo propias de nuestro tiempo. Las principales teorías en las que Luhmann se basó para edificar su teoría general de los sistemas sociales constituyen los hallazgos que están en la frontera del conocimiento de las ciencias actuales: la cibernética de Heinz Von Foerster, que considera el segundo orden ncomo nla necesidad de que exista otro orden más complejo para explicar al anterior; la lógica de operaciones de Spencer Brown, de la que Luhmann retoma el principio basado en la distinción o acotamiento de un espacio, indicación o descripción del espacio acotado y la autorreferencialidad; la lógica de Gothar Günther y su propuesta de la polivalencia como múltiples alternativas y pluralidad de soluciones, la teoría de la autopoiesis de Humberto Maturana y Francisco Varela. La hipervariabilidad social generada por una sociedad en riesgo debe tratarse con los paradigmas de la complejidad o metaciencias. El método transdisciplinario de Luhmann es un modelo teórico que nos permite observar, entender y explicar. Todo su esfuerzo intelectual supone el intento de elaborar una teoría general de la sociedad. Pretensión que parece quedar fuera de lugar en una época como la nuestra, tan ajena a semejantes tareas sistémicas. Se empeña, contra toda corriente, en ofrecer los fundamentos de una visión de aspiración holística y que obliga a pensar antiguos problemas desde perspectivas nuevas. La teoría resultante ofrece una variedad conceptual que permite dar cuenta de los fenómenos sociales de manera novedosa, lo cual facilita el diálogo interdisciplinario y transdisciplinario. En el presente trabajo, se muestra la arquitectura teórica del pensamiento de Luhmann, que tiene como característica primordial la complejidad. Su finalidad es la de entender y explicar problemas emergentes de la posmodernidad.

PARADIGMAS EN CRISIS

Hacia fines de la década de los cincuenta, la sociología se encontraba en una crisis paradigmática. Las propuestas teóricas funcionalistas que habían caracterizado el quehacer sociológico –en Estados Unidos y desde allí al resto del mundo– ya no parecían ser capaces de explicar los nuevos sucesos que preocupaban a los observadores de lo social. El American Dream llegaba a su término y la juventud de los países desarrollados se rebelaba sin causa ante los modelos que pretendían imponerle las generaciones mayores. La Guerra Fría amenazaba momento a momento (como en la crisis de los misiles) con perder su frialdad y desembocar en un tercer y más cruento enfrentamiento mundial. Los fenómenos sociales se mostraban como extremadamente complejos, por lo que no parecía posible pretender comprenderlos desde un enfoque holístico. Es así que el funcionalismo se ve criticado desde dos ángulos.

Primer ángulo. Desde el interior de la perspectiva funcionalista, acaso la crítica más fecunda, por los seguidores que encontró, fue elaborada por Robert K. Merton (1949), el cual sostenía, contra Parsons, que era ilusorio, dado el estado de avance del conocimiento sociológico, pretender elaborar una teoría capaz de dar cuenta del fenómeno social en todas sus manifestaciones. Se trata de la propuesta mertoniana de construir teorías de rango medio, apropiadas para acumular conocimiento empíricamente validado en ámbitos específicos y reducidos de lo social, antes de emprender la tarea más ambiciosa de develar, por medio de una metateoría, la base misma del fenómeno social en su totalidad.

Segundo ángulo. Desde el exterior de la teoría funcionalista, la crítica tenía un tinte ideológico. Se afirmaba que este enfoque era incapaz de comprender el fenómeno del conflicto social y, más aún, que no lo deseaba. El conflicto parecía evidente, tanto a nivel de las sociedades nacionales que se enfrentaban entre sí aisladamente o como bloques, como al nivel interno, en que huelgas laborales y estudiantiles se esparcían por doquier. La violencia de los jóvenes que con chaquetas de cuero negro y motocicletas asolaban los barrios de las grandes ciudades era algo para lo que se buscaba una explicación adecuada y, el funcionalismo no parecía ser capaz de ofrecerla.

La crisis era entonces de carácter teórico. Tanto en la literatura especializada como en las reuniones que se convocan bajo el título de esa disciplina, la referencia fundamental se dirigía hacia sus clásicos: Karl Marx, Max Weber, George Simmel, Durkheim. La impresión que surge de allí es que todo bordado conceptual de la sociología había sido agotado por estos nombres. Evidentemente, junto a ellos, se encuentran a disposición algunas teorías de alcance medio, como la de Merton, sobre todo en el campo de la investigación empírica. (La expresión la hizo famosa el sociólogo norteamericano: “¿Es realmente posible una ciencia de la sociedad?”) Pero no existe una descripción teórica, coherente, sobre el estado de los dilemas de la sociedad contemporánea, entre los que destacan, entre otros muchos, los problemas ecológicos, el incremento del individualismo, la creciente necesidad de los tratamientos psicológico-terapéuticos y el fenómeno de la violencia.

LUHMANN VS PARSONS: FUNCIONAL-ESTRUCTURALISMO VS ESTRUCTURAL- FUNCIONALISMO

La propuesta de teorías de rango medio de Merton trata de ser conciliadora, buscando tejer las funciones del conflicto social. Pero esto no es suficiente. Ralf Dahrendorf plantea que se ha hecho necesario levantar una alternativa teórica distinta, con supuestos centrales opuestos al funcionalismo. Esta es la teoría del conflicto social en que el conflicto deja de ser algo no tomado en cuenta o considerado de manera marginal, para pasar a constituir el núcleo central sobre el que se construye la sociedad. En suma, los autores de la época, desanimados por la extrema complejidad de una sociedad cada vez menos comprensible y por el surgimiento de conflictos sociales de diversa índole, niegan que la sociología esté en condiciones de abarcar el tema en términos globales y que el funcionalismo sea una posibilidad de explicación para una sociedad cuyas contradicciones parecen evidentes.

En ese momento, Luhmann, inicia su trabajo sistemático de construcción teórica. En efecto, la discusión que propone del funcionalismo no sigue el camino que consistía en demostrar su inaplicabilidad como método de investigación a los problemas sociales. Por el contrario, su postura consiste en afirmar que el problema más grave del funcionalismo y de sus seguidores, en el ámbito de las ciencias sociales, ha sido la falta de radicalidad con que se ha hecho uso del análisis funcional. No se trata, por consiguiente, de que el método funcional sea inadecuado, sino que no ha sido utilizado en su verdadera potencialidad. Para hacerlo es necesario radicalizar (en lugar de olvidar) el método funcional, entendiendo el término función en el sentido lógico-matemático, es decir, en tanto que un esquema lógico-regulador que permita comparar entre sí, como equivalentes funcionales, sucesos que desde otras perspectivas serían absolutamente incomparables.

En este sentido Darío Rodríguez Mancilla dice:

… Luhmann define su postura como funcional-estructuralismo, la que a diferencia del estructural-funcionalismo parsoniano no considera que existan ciertas estructuras dadas que deban ser sostenidas por funciones requeridas, sino que es la función la que antecede a la estructura...(1)

Por otra parte, Luhmann no crítica la visión parsoniana en su pretensión de constituirse en una gran teoría, como era habitual en la época, sino que la objeta porque su intento globalizador fracasa al enfrentarse al tema de la sociedad, dado que ésta sería un sistema omniabarcador –el sistema de los sistemas– y –al mismo tiempo– un sistema que debería definirse por sus límites respecto a un entorno. Aparentemente la teoría de Parsons no logra dar el paso definitivo del paradigma todo/partes al paradigma sistema/entorno, que había sido señalado por la teoría de sistemas abiertos de Ludwig von Bertalanffy. Y Talcott Parsons subordina el concepto de función al de estructura(2), lo que llevará a una forma de construcción teórica que limita sus propias posibilidades de expansión explicativa, debido a que se encuentra obligada a preguntarse por las condiciones necesarias para la manutención de un sistema dado, sin siquiera ser capaz de plantearse el tema de la función cumplida por el sistema o por el surgimiento de éste.

A partir de esta crítica, Luhmann define su postura teórica como funcional-estructuralismo. A diferencia del estructural-funcionalismo parsoniano no considera que haya ciertas estructuras dadas que deban ser sostenidas por funciones requeridas, sino que es la función –que puede ser cumplida por diversos equivalentes funcionales– la que antecede a la estructura. Con esto es posible armar un entramado teórico capaz de preguntarse incluso por la función de la construcción de un sistema dado. En síntesis, Luhmann considera que el funcionalismo parsoniano(3) subordina la función a la estructura, con lo que se anulan muchos de los aspectos interesantes que tiene el concepto de función. Es decir, considera que no debe darse esta subordinación, sino que es preciso privilegiar el concepto de función(4) sobre el de estructura, dando paso a lo que denomina funcional-estructuralismo. Entender esta crítica supone entender una diferencia fundamental entre Parsons y Luhmann. Es la compresión del concepto de función lo que interesa a este último.

EL CONCEPTO DE FUNCIÓN

El concepto de función le parece a Luhmann esencial, dado que mediante este instrumento conceptual se abre la posibilidad misma de comparar diferentes alternativas. Recurriendo al origen matemático del concepto, Luhmann advierte que la función es un instrumento de comparación de logros equivalentes y de distintas alternativas igualmente posibles. En este sentido, el concepto de función es un instrumento más dinámico que la causalidad de la ontología, porque permite la variabilidad de comparación entre alternativas diferentes. En este sentido, la función tiene una virtud de carácter polivalente.

La función no solamente permite la comparación y libera a cualquier explicación de cadenas causales con fundamento ontológico, sino que es, ella misma, una síntesis de posibilidades diferentes; por ello puede decirse que, desde el punto de vista del funcional-estructural, tanto las funciones como las disfunciones tienen un equivalente valor lógico frente a una determinada función. En realidad, la función no sólo trata con posibilidades, sino que es, ella misma, un esquema de posibilidades. Al igual que la realidad compleja que se refleja en términos de emergencia y esta emergencia contiene hipervariabilidad social marcada, propia de la dinámica social; la función viene a darnos ante esa hipervariabilidad social una polivalencia de posibilidades para poder entender los fenómenos complejos. Relevante es la conexión que Luhmann establece entre función y teoría de sistemas. Con ello, la misma teoría de sistemas adquiere un dinamismo fundamental, ya que cada sistema se verá definido por la función que cumple, y la diferenciación funcional será un elemento fundamental de la diferenciación de los diferentes sistemas. La función no se encuentra nunca subordinada al mantenimiento del sistema. Por el contrario, el mismo concepto de sistema se encuentra subordinado al concepto de función. Un sistema existe en tanto cumple una función.

EL ANÁLISIS FUNCIONAL

Nacen pues el método funcional y el análisis funcional, que se fundamentan en la posibilidad misma de comparación y emplean relaciones y posibilidades como su material inmediato de análisis. En otras palabras, el método funcional le permite a Luhmann moverse en un mundo radicalmente contingente, inundado de emergencia, estructurado según alternativas y posibilidades. Por ello, sostiene que el método funcional debería ser convertido en teoría de conocimiento.(5) Entre las más recientes propuestas teóricas para el análisis sociológico, Luhmann considera al funcionalismo como la perspectiva que permite una adecuada consideración de la contingencia, de la posibilidad y también –pensamos que– de la emergencia de rasgos esenciales en la concepción de la complejidad social, que el teórico alemán considera como objeto de la sociología. Sin embargo, va mas allá del funcionalismo, con el objetivo de convertir a la sociología en una ciencia sistemática.

LA TEORÍA SOCIOLÓGICA

La teoría de los sistemas sociales de Luhmann comprende los diferentes tipos de sistemas, así como las condiciones distintivas que les permiten surgir a partir de la complejidad que han de reducir. La teoría no ofrece utopías ni modelos de sociedades ideales. Presenta, en cambio, un poderoso instrumental analítico que permite comprender el funcionamiento de la sociedad, los subsistemas y las organizaciones. Los mecanismos de reducción de la complejidad, los códigos propios de los diferentes subsistemas, los esquemas binarios de selección y regulación de las relaciones al interior de cada subsistema y los intercambios entre ellos son escudriñados rigurosamente, de tal manera que el aparato conceptual se perfila como una visión muy adecuada a las características de la sociedad moderna y a los procesos que suceden en sus diferentes niveles: los procesos de hipervariabilidades sociales (6), característica propia de las emergencias, las cuales son distintivas de los sistemas complejos.

Con la búsqueda de la unidad de la ciencia sociológica a través de las diferencias con otras ciencias, Luhmann trata de construir una ciencia eminentemente sistemática. La característica más peculiar de su teoría en el marco de la sociología moderna es la pretensión de que la disciplina social se convierta en una reflexión sistemática. La sociología no puede aceptar que otras ciencias fundamenten su propio método. La tradición teórica de más de cien años de la disciplina social se erige sobre la convicción de que es posible comprender todos los fenómenos sociales desde sus fundamentos. De aquí que se entienda a sí misma como ciencia universal que implica todo lo que concierne a su campo y como ciencia fundante, que tiene que captar todos los fenómenos sociales a partir de su cimiento: la sociedad. Dice Luhmann al respecto:

Las teorías con pretensión universal son fáciles de reconocer: se presentan a sí mismas como su objeto; si quisieran renunciar a ello, tendrían que renunciar a la universalidad. De esta manera, anulan algunas secciones de la teoría clásica de la ciencia: esto es válido para toda teoría global. Más en particular, anulan la confirmación independiente relacionada con la pretensión de verdad de la teoría. Siempre se podrá decir: mordiste bien la manzana, pero no del árbol del conocimiento.(7)

La garantía y el sostén del método deben estar situados en el ámbito de la incumbencia de la disciplina sociológica, de tal manera que ella pueda dar cuenta de sus presupuestos primeros; o, en el caso de no lograr tal pretensión, por lo menos ser consciente de por qué no es posible. La sociología como ciencia general que se aboca sencillamente a todo lo social, está obligada a captarse a sí misma como parte integrante del objeto sobre el que ha de ocuparse. La legitimación de la disciplina debe consistir en una operación de autosustento y, en ese sentido, éste es un problema que le corresponde por antonomasia a la sociología. De aquí se sigue que la toma de postura refleja y critica, sobre el método, la posibilidad de coincidir plenamente con la auto-fundamentación de la disciplina sociológica.(8)

Nadie podrá poner en duda los conocimientos sobre los fenómenos sociales que ha aportado la sociología en poco más de un siglo de oficio. El problema, sin embargo, consiste en que, precisamente por esa diversidad de saberes, la unidad de la disciplina se ha perdido. La unidad ya no se manifiesta como teoría, ni mucho menos como conceptualización de su objeto, sino como complejidad. Nosotros decimos que una teoría sociológica que pretenda consolidar las relaciones propias de su campo, no sólo tiene que ser compleja, sino más compleja comparada con lo que intentaron los clásicos y aun el mismo Parsons. Luhmann afirma que la disciplina no sólo se ha vuelto intransparente, sino que festeja en esa intransparencia la imposibilidad de alcanzar su unidad. Esta problemática es eminentemente disciplinar al no aceptar por los científicos sociales que el enriquecimiento de la teoría sociológica esta en la diferencia, esto es, en echar mano a conceptos, categorías postulados, axiomas, métodos de otras ciencias.

Para nosotros los paradigmas sociológicos contemporáneos se han quedado entrampados en un callejón sin salida. La revisión repetida hasta el cansancio de la obra de los clásicos constituye una aporía, un insulto a la innovación sociológica, la cual no permite propuestas teóricas capaces de comprender las hipervariabilidades sociales emergentes producto de la evolución de nuestra era. Los clásicos cimentaron las bases de la disciplina, pero la única forma de construir sobre esa base consiste en atreverse a romper con la continuidad del pensamiento clásico, cuando este ya no resulta productivo para el análisis de fenómenos que no pudieron ser visualizados en el momento en que los fundadores de la sociología reflexionaron sobre las sociedades de su época. Luhmann forma parte constitutiva de la tradición occidental del pensamiento al afrontar la complejidad arrasante de la realidad, desde la imposición de un orden, de un sistema; tradición que, en Hegel, alcanza la cumbre una vez que ha construido una fortaleza inexpugnable de conceptos. Es el que se atrevió a proponer, a la vez, una teoría de la ciencia, de la sociedad, de la conciencia y del mundo.(9)

Para adquirir sensibilidad sobre la importancia de pensar bajo la guía de un sistema, Spinoza y Leibniz pueden ofrecer prototipos transparentes del pensar sistemático. La obra más importante de Spinoza, la Ética demostrada de modo geométrico (1674), pone de relieve que el pensar filosófico debe estar reglamentado metódicamente. Todo desarrollo de las afirmaciones debe desprenderse de un primer principio acerca del cual no se puede dudar. Como trasfondo de este sistema de pensamiento está la convicción de que el orden y el entrelazamiento de las ideas refleja la ordenación y el entretejimiento del mundo. En la cima del sistema, Spinoza coloca a la causa sui: aquella que para existir no depende de nadie. Fácilmente se puede intuir qué nombre es capaz de ser portador de esta empresa: Dios. A partir de Dios debe ser todo deducido, incluyendo al hombre. Leibniz radicaliza el método: como el mundo presupone una armonía preestablecida dentro de la cual Dios es la mónada suprema, existe un orden programado. El hombre, al no poder aprehender la totalidad de esa ordenación, dispone por carencia de libertad. De otro modo el conocimiento total lo tendría que conducir a la racionalidad absoluta, cosa que es propia solo de la manera en que Dios actúa.

Dieter Heinrich sostiene que estos paradigmas de pensamiento ponen en relieve tres características:

1) El sistema es el reflejo de la estructura misma del mundo.
2) En la parte superior del sistema se encuentra colocado el ser superior, que es, a la vez, el principio mismo del pensar.
3) Dado que el mundo se encuentra en una armonía preestablecida, la acción individual no puede en verdad transformar la esencia constitutiva del mundo. El papel principal de la filosofía es el de ser teodicea: la justificación del orden creado por Dios, frente a aquellos que afirman críticamente la situación problemática del mundo.

Sigue Heinrich: en Hegel es distinto. La suprarracionalidad del mundo no se da como hecho, sino como hipótesis que la mediación del pensamiento debe comprobar. Hegel es el primero que con plena conciencia metodológica rompe con el patrón del pensamiento aristotélico al postular que el movimiento se explica sólo por el movimiento y no por un motor inmóvil, la causa sui. Entonces no se debe postular como principio deductivo del sistema de pensar, sino en lugar de ella debe colocarse la mediación de un proceso que se desarrolla mediante el pensar mismo: el saber absoluto. El pensar no es un sujeto que sólo podría aferrarse con relación a un objeto, ni un presupuesto que se desempeña bajo la forma de un yo. Es en términos de lingüística saussureiana, una totalidad pensante que es pura mediación de sí misma y que incluye las fuerzas sociales que, en su historia, pueden actuar sobre la propia mediación. Desde que hay historia, el saber absoluto no es libre, porque el tiempo prefigura el consentimiento concedido a las fuerzas sociales para que produzcan sus efectos. El tiempo pre-proyecta el principio de continuidad que anula la libertad. Para Hegel, como se sabe, la continuidad implica necesariamente la alteración, el aplazamiento más o menos considerable de las relaciones. Y eso es precisamente la dialéctica: movimiento mediante negación en vistas a un punto supremo que es positivo. Hegel es un pensador extremadamente riguroso que sabe del dualismo del principio de incertidumbre en la proporción de lo subjetivo, frente a la legalidad general que parece gobernar la estructura a gran escala del mundo. Para hacer compatible la transición de una posición a la otra, piensa que el que actúa debe someter la conciencia a un tratamiento ultraterapéutico de fenomenología de saber absoluto. Hegel reproduce, finalmente, el concepto clásico de la metafísica, que fundamenta el actuar con el conocer, bajo el presupuesto de que el mundo está determinado por la razón. A pesar de que el diagnóstico definitivo sobre la significación de su sistema de pensamiento no se ha hecho aún, Walter Schulz se atreve a emitir un juicio: “El sistema de Hegel pertenece al pasado. Como totalidad es imposible que se repita. La razón de esto es relativamente simple: nosotros ya no podemos sostener la convicción de que el mundo es una totalidad cerrada, dentro de la cual pudiéramos comprobar su racionalidad constitutiva y en la que nuestra tarea consistiría sólo en descubrir el complejo de las estructuras dadas”(10)

Otro pensador que se atreve ha realizar un planteamiento en torno a la construcción de un sistema teórico es Lakatos, que a pesar de que lo denomina programa de investigación, sus características (véase: La metodología de los programas de investigación científica) expresan elementos de posible sistema, mencionando los elementos esenciales dentro de un programa de investigación:

a) Un núcleo firme, constituido a priori, aceptado por convención y provisionalmente irrefutable, del cual se deriva una heurística negativa.
b) Una heurística positiva que tiene la labor de definir los problemas, sugerir los posibles cambios y refutaciones del programa. En otros términos, una fuente de progreso y de dilemas.(11)

Esta dialéctica positiva y negativa, represiva y revolucionaria a la vez, es típica de los programas de investigación. Respecto al progreso del conocimiento científico el epistemólogo húngaro también se separa de Karl Popper. Mientras que para éste trabajar en un sistema inconsistente resulta irracional, Lakatos opina que algunos de los más importantes programas de investigación progresaron en un océano de anomalías. Resulta posible además, en contra de lo que piensa Kuhn, trabajar con programas rivales durante cierto período de tiempo. Al respecto dice Lakatos:

La rivalidad de dos programas de investigación es, por supuesto, un proceso dilatado durante el que resulta racional trabajar en cualquiera de ellos (o en ambos si ello es posible).(12)

LOS LÍMITES DE UN SISTEMA MODERNO

Luhmann conoce la intención de los sistemas teóricos: intentan ser omniabarcadores. Sabe que la sociedad se describe a sí misma como posmoderna y no acepta que haya discursos reguladores de la totalidad. De ahí que conceda especial atención al hecho de evitar que su sistema se convierta en una pretensión metafísica en el sentido de ser ciencia para aclarar los fundamentos y estructuras esenciales de lo que en el hombre y en la naturaleza es necesario para la experiencia y para el conocimiento en las ciencias empíricas. La sociología no es la ciencia del hombre ni de la naturaleza. Es ciencia que debe erguirse sobre un principio de limitacionalidad, en el sentido de demarcar su ámbito de incumbencia independientemente de la relación con el ser humano. No puede ser ciencia del hombre, porque eso significaría no tomar en serio lo inconmensurable de la individualidad. Querer explicar la sociedad como acuerdos entre los individuos, supondría el presupuesto de la simetría de los estados subjetivos.

Como sistema de pensamiento, la teoría de la sociedad no puede consistir tan sólo en una consecuencia lógica derivada de principios generales (incluyendo la teoría de sistemas), como si se tratara de un mecanismo hipotético de deducción. Asimismo no puede estribar en una mera astucia que se desprenda de un diseño de la capacidad de construcción de un pensador. Por ejemplo, la dialéctica en Hegel o los diagramas cruzados de Parsons. Una teoría de la sociedad es el resultado del intento de poner en sintonía recíproca una multiplicidad de decisiones teóricas diferentes. Y sólo esta forma relativamente amplia del diseño de teoría, que permite reconocer qué tanto más es posible, que decisiones han sido tomadas y cuáles hubieran sido las consecuencias si en este lugar se hubiera decidido de manera distinta, parece adecuada como proposición de una autodescripción de la sociedad. Luhmann plantea que “la sociología, como parte del método del sistema ciencia, elimina toda pretensión de postularse como observación dominante que pudiera hablar en nombre de todos”. Su aportación no radica en el orden de la verdad ontológica, sino en el esfuerzo permanente –siempre cambiante, dependiendo de las teorías, contingente– de tratar las formas mediante las cuales la sociedad se reproduce continuamente: “si es acertado que la contingencia es el modo de ser de la sociedad moderna, entonces la tarea de la teoría sociológica podría consistir en realizar esta forma de la sociedad, por consiguiente volver a copiar la forma en la forma y su idea de verdad sería una especie de congruencia de las formas”.(13)

EL PUNTO DE PARTIDA

Los indicadores sobre la tradición del pensamiento sistemático en occidente, y sus límites en la comprensión actual, nos proporcionan las líneas directivas para determinar el punto de partida de un sistema de pensamiento en la sociología. Ante todo se plantea la necesidad de esclarecer la operación constitutiva sobre lo que lo social pueda encontrar fundamento. Esta operación tiene que ser una en el sentido de exclusividad, ya que no puede pertenecer a ningún otro ámbito de la realidad. Con esto se descarta que esta operación deba reducirse a alguna disposición en el ser humano: la intención, la voluntad, la acción, o la racionalidad de la conciencia. Para Luhmann, la única operación que es capaz de sustentar lo social de manera autónoma es la comunicación. La comunicación debe ser el punto de partida de una reflexión social ya que, al ser la estructura más abarcadora, incluye la acción (en el sentido de Weber) sin agotarse en ella.

La comunicación en su sentido más abstracto y general es una observación en cuanto que efectúa una diferencia. Por lo tanto el nivel de abstracción más alto en el que se puede colocar la comunicación es la operación de la observación. Observar, si se utiliza la terminología de Spencer Brown, es la utilización de la diferencia para designar un lado y no el otro de aquello que se observa. El punto de partida se encuentra en un concepto extremadamente formal del acto de observar, definido como operación que utiliza una diferencia y la descripción de esa diferencia. Por consiguiente, la diferencia (operación/observación) que se lleva a efecto en todo acto de comunicar es un comienzo que supera a cualquier otro punto de partida aceptado como posible para la sociología. Si se pusiera en tela de juicio su universalidad, se tendría que llevar a efecto de nuevo una comunicación (por tanto una diferencia de operación/observación), lo que confirmaría el carácter incuestionable del punto de partida.

La operación de la observación es capaz de efectuar la observación sobre sí misma, de tal manera que puede llevar a cabo una observación de la observación: una observación de segundo orden. El hecho de que la observación se fundamente ontológicamente, y que haga las veces de mediación del método, para permitir una observación ulterior, no puede constituir una casualidad: es el reflejo de una estructura subyacente de la comunicación, y por tanto de la sociedad. El observar está contenido en la forma constitutiva de lo social en la medida que es la sociedad (la comunicación) quien ante toda observación particular se entiende a sí misma como observador. A todo esto se agrega lo que hace distinguirse a la comunicación de los procesos biológicos de cualquier tipo; la comunicación es una operación provista de la capacidad de autoobservarse. Cada comunicación debe comunicar, al mismo tiempo, que ella misma es una comunicación y debe hacer énfasis en quién ha comunicado y qué ha comunicado, para que la comunicación pueda ser determinada y pueda continuar la autopoiesis.(14) En consecuencia, como operación, la comunicación no sólo produce una diferencia. Sin duda que la produce; pero para observar que esto sucede, también usa una distinción específica: la que existe entre el acto de comunicar y la información. Esta idea tiene consecuencias de gran importancia. No significa sólo que la identificación del acto de comunicar como acción es elaboración de un observador, es decir, la elaboración del sistema de la comunicación que se observa a sí mismo. Esa idea significa, antes que nada, que los sistemas sociales (y eso incluye al caso sociedad) pueden construirse sólo como sistemas que se observan a sí mismos. Estas reflexiones nos ponen frente a Parsons y ante todo lo que está disponible en el mercado como teoría de acción; nos obligan a renunciar a una fundamentación de la sociología en la teoría de la acción.(15)

LAS DOS SOCIOLOGÍAS

Desde sus inicios, la sociología ha tratado de responder a dos preguntas de índole radicalmente distinta. La primera formula: ¿de qué se trata el caso?; la segunda: ¿qué es lo que se esconde detrás? Ante estas dos preguntas de constitución tan diversa, siempre ha sido difícil afirmar la unidad de la disciplina sociológica. Pero fue sobre todo en los años sesenta cuando, con pie en esa diferencia, surgió una disputa que amenazó con hacer estallar la disciplina. En Alemania esta controversia llamó la atención bajo el nombre de discusión del positivismo. Merton, en Estados Unidos, propuso la pregunta de si este conflicto, ya avivado, no conduciría a una producción teórica que acabaría por dividir la sociología en insiders y outsiders. Estos excesos con sus escenificaciones de controversia no son, en la actualidad, más que polvos de aquellos limos.(16) Ante este desarrollo vertiginoso, al que se le une el desastre político económico del marxismo, existe el peligro de que se olvide lo que ha caracterizado a la sociología desde su comienzo: la tensión entre las preguntas de qué se trata el caso, y qué es lo que se esconde detrás.

La empresa de la investigación empírica se ha podido sostener bajo el presupuesto de que la realidad es la que ha de decidir lo que es verdad y lo que es falso. De esta manera asegura el financiamiento y las plazas de trabajo para seguir haciendo más investigación. La sociología crítica sigue pujante porque considera que ha tenido éxito en la medida en que hace ver cómo ha fracasado la sociedad. Sociedad y crítica se externalizan mutuamente. Por mucho tiempo se tuvo la esperanza de que la discrepancia entre estas teorías se iba a poder resolver mediante la técnica de la comparación, así como se pueden comparar los elefantes y las jirafas en cuanto son animales voluminosos y complejos: en unos, lo largo de la trompa; en otros, del cuello. Pero este intento condujo a la decepción, quizás debido a que hizo falta una teoría que pudiera fundamentar la comparación en un espacio suficientemente abstracto.

Por otra parte, Luhmann dice que la discusión actual sobre la teoría se lleva a cabo echando mano del recurso de remitirse a posiciones pasadas que ya no se pueden cambiar, pero de las que se puede tomar distancia con el fin de interpretarlas. Esto es reconocible también en la atención que se les dedica a los héroes de cinco estrellas de la sociología: los clásicos. Los autores se convierten en clásicos cuando se cae en cuenta de que el diagnóstico que han hecho ya está rebasado en el tiempo. Uno debe encontrar una razón para dedicarse a ellos y ésta no puede ser otra que el hecho de que otros también les dediquen tiempo. En lugar de buscar referencias en el mundo de afuera, se externaliza en el sentido de recurrir a aquello que ya no puede ser cambiado y a un pasado que sólo se puede interpretar. En esto se aprecia con suficiente claridad cómo el pasado sirve de externalización: lo ausente domina lo presente. Uno evade las críticas cuando hace ver que aquello que afirma ya lo habían dicho los clásicos, y con esto se despierta la reverencia.

Con esta triada, la relación exterior de la empiria, la autocertidumbre de la crítica y la relación con el pasado de las discusiones de la teoría, se pierde la unidad de la disciplina. Y nadie, naturalmente, se atreve a proclamar esto como Trinidad. El juego de libertad interna de la investigación y de las referencias externas (muy diversas) se establece por sí mismo. Queda presupuesta, sin excepción, la renuncia a la unidad de descripción de la sociedad en la que el que describe forma parte de ella, y la renuncia a la unidad de la disciplina sociológica. Esto puede estar justificado, incluso puede ser que hasta sea necesario. Pero entonces, ¿se tiene que renunciar también a la diferencia fundamental que alguna vez constituyó la unidad de la disciplina: “de qué se trata el caso y qué es lo que se esconde detrás? Quizás sea muy difícil volver a restaurar esta diferencia. Pero en caso de que esto no sea posible, cuando menos se debería tener claridad del por qué. Ganar unidad mediante la diferencia, lograr unidad como unidad de una diferencia, parece ser un programa paradójico de la teoría. Y en efecto lo es.

El primero y seguramente el intento más exitoso de tratar por separado las preguntas “de qué se trata el caso y qué es lo que se esconde detrás”, fue el de Karl Marx. Las verdaderas razones para la fijación de los precios del trigo no son, como lo suponen Peel y Gobden, el poder recuperarlos en los precios del pan, sino, como Marx deduce de su teoría, la posibilidad allí contenida de salarios bajos. Para Marx, la economía era una ciencia natural de la conducta razonable de los seres humanos que toman parte en los asuntos económicos. Y todavía hoy las teorías del rational choice, con ayuda de los modelos matemáticos, consideran a la economía como una ciencia racional y pretenden, con ello, aprehender los conocimientos elementales de la disciplina.

Marx plantea la pregunta: qué conocimiento es éste de los capitalistas y cómo es que el que lo posee pueda llegar a crecer en él y no ver lo que con este conocimiento no se puede ver. El conocimiento entonces se formula como ideología; la razón del no saber estriba en que si los capitalistas se dieran cuenta, ellos mismos sabrían de su posible derrumbe. O como nosotros preferiríamos expresarlo: la paradoja se haría presente ante los ojos, en el sentido de que sobrevivencia y crecimiento, dejados a las fuerzas del mercado, conducen a la autodestrucción. Marx formuló esto en el contexto de la entonces conceptualización novedosa de la dialéctica que Kant y Hegel habían preparado.(17) Aunque en la actualidad ya no se acepte este tipo de formulaciones, el programa teórico, muy cercano al proceder de las paradojas, resulta impresionante. Con todo, los éxitos de esta crítica, lo que dejó de lado, fue el preguntarse por qué la crítica opera.

En vistas del desarrollo del orden económico capitalista el programa crítico de la herencia de Marx conduce a hacer la pregunta de si la distinción crecimiento/destrucción es la única diferencia que se puede escoger para ver, y al mismo tiempo no ver, la paradoja del sistema social. Y si esto es así, más bien los problemas ecológicos, y no tanto los económicos, son los que darían ocasión de percibir dicha unidad de crecimiento y destrucción. Si se toma en cuenta el nivel en el que se desarrollaron dichas teorías, causa admiración el arrojo de los epígonos al utilizar análisis que hacen uso de una conceptualización cada vez más débil tanto a nivel de la formación de una teoría de Estado, como de programas político-económicos; pero sobre todo en los programas que se desarrollaron como investigaciones sociales.

El movimiento estadounidense del “Critical Legal Studies” sostiene que, detrás de la formalidad de los conceptos del derecho (por ejemplo el due process) se pueden reconocer intereses que se sustentan en una teoría de la sociedad, pero que ya no se hará el esfuerzo por investigar sobre ello. La pose crítica ahorra el que se tengan que exponer los propios intereses. En nombre de la razón se hacen ver las insuficiencias de la sociedad. Pero para esto ¿es necesario esforzarse por poner un título tan elevado?

La ciencia social inglesa que sostiene la afirmación trivial de que en la lucha por la verdadera teoría se esconden los intereses personales (Bloor/Barnes) en la investigación científica, sobre todo para aquellos que piensan que mediante lo experimental se está protegido contra el virus de la ideología (por ejemplo, Bramel/Friend). El agotamiento de esta posibilidad de teoría se manifiesta con claridad en la dialéctica de la Ilustración (Horkheimer/Adorno). Ya que la dialéctica en el sentido moderno (Kant/Hegel/Marx) exige movimiento mediante negación de que algo afirmable encuentra su punto final en lo positivo. Y esto es especialmente difícil de reconocer, por ejemplo en la teoría de la música de Adorno (que insiste en Schönberg), y en el cada vez más creciente discurso ético (que sólo puede presentarse como ética) y en el que ya no se reconocen los trazos dialécticos. También se puede leer en la insistente referencia al capitalismo o la sociedad burguesa que el contexto de la teoría de la sociedad ha perdido forma de presentación.

Un concepto distinto se encuentra en Durkheim, sobre todo en la disertación sobre “La División del Trabajo Social” de 1893 y el estudio sobre “El Suicidio” de 1897. Los hechos muestran un aumento de anomia en el sentido de un deficiente apoyo a las normas sociales y a las representaciones de los valores y, más allá, a las formas de solidaridad moral (que ya habían sido estudiadas por Adam Smith bajo el rubro de compatibilidad moral entre economía moderna y división del trabajo). Durkheim ve que detrás de todo ello se esconde una forma de diferenciación de la sociedad: el paso de una sociedad segmentaria a una funcional. Este cambio explica que el mecanismo automático de moralidad que invade la conciencia del individuo se desmorone, y que para la reintegración de la sociedad se necesitarían otras formas de solidaridad. Durkheim piensa en la solidaridad orgánica, y esto significa: llegar a una conciencia común (conscience collective) a partir de representaciones muy diversas en cada uno de los individuos. De esta manera pueden los distintos sectores del trabajo social no obtener los mismos beneficios, pero sí tener expectativas complementarias sociales, es decir, expectativas aseguradas moralmente.

Esta teoría tuvo varias formulaciones abstractas posteriores. Talcott Parsons, por ejemplo, piensa que debe existir una ley de la evolución general, mediante la cual la sociedad reacciona a la diferenciación con generalizaciones de la representación de valores (esto es, aceptados en común), mediante lo cual la unidad del sistema podría ser todavía formulada. Notable en este aplazamiento es sobre todo la aclaración de la diferencia de planos que está en la base de la exposición del problema. Mientras que Durkheim todavía encuentra la oportunidad de elevar la demanda de solidaridad orgánica al conectarla con la moral, y mientras que Marx deja abierto si uno frente a la revolución, que ya se veía venir, debería esperar o tomar partido activo para ayudarle, en la sociología de Parsons tal reintroducción del conocimiento en la sociedad, como si se tratara de un fin de actuar político, ya no es factible. Eso que esta detrás, permanece detrás, y el estado de cosas sociales será sólo interpretado de otra manera. Ya no habrá más posibilidades de tesis.

ENTRANDO AL JUEGO

La idea poco usual de redactar instrumentos conceptuales de una teoría aún en amplia discusión en el debate intelectual contemporáneo, como la teoría de los sistemas sociales de Luhmann, surge en primer lugar por la impresión de que en la actual situación están presentes una serie de factores que obstaculizan una confrontación adecuada con ella. Se trata de factores ligados a las características específicas de dicha teoría, que hacen particularmente difícil acercarse a ella.

Una parte relevante de las dificultades se deben a la articulación interna de la teoría de Luhmann. Su primera característica es una complejidad extrema que se expresa, por una parte, en el número de conceptos que la constituyen y que deben clasificarse para encontrar las distinciones elaboradas por ella y, por la otra (y esto es el aspecto teóricamente más relevante), en la multiplicidad de relaciones y dependencias recíprocas que se dan con relación a tales conceptos. Luhmann inicia su reflexión con la queja de que no disponemos actualmente de una teoría adecuada que describa la sociedad contemporánea. Su propuesta teórica pretende llenar esta ausencia. Sugiere hacer una “ilustración de la Ilustración”; es decir, hacer una revisión de la validez de conceptos, perspectivas y modos de análisis que sirvieron para una época, pero que ya no sirven para analizar una sociedad tan distinta a la sociedad de los siglos XVIII y XIX. Conceptos y tradiciones que han configurado el gran discurso humanista de la Ilustración europea: la razón, la finalidad, el sujeto, la acción, determinadas concepciones de la política, la economía y el derecho, entre otros. Todos ellos, dice Luhmann, ilustraron su propia época, y surgieron con radical carácter de novedad en su tiempo. Para la nuestra no son más que recuerdos valiosos. Nunca podrán ser adecuados instrumentos de análisis para entender la sociedad contemporánea.

Al tiempo de disponer de un nuevo instrumental teórico, Luhmann advierte que su objeto de análisis central debe ser la complejidad. La complejidad como dinamismo, exceso de posibilidades, presencia de múltiples alternativas, reino de diferencias y espacio donde reina la relación frente a cualquier tipo de determinismo mecánico. Nuestro tiempo se enfrenta al reto de la complejidad, y nuestra sociedad es una respuesta a ese reto. La teoría pretende reducir la complejidad para que ésta se haga transparente, pero nunca para que desaparezca, pues ello equivaldría a anular su mismo objeto de estudio.

Con todos esos presupuestos de crítica a una tradición de asunción de nuevas perspectivas de análisis, procedentes de las ciencias más novedosas, Luhmann emprende su análisis. Concibe a la sociedad como un sistema autorreferente que crea sus propias condiciones de cambio. Un sistema que se diferencia a sí mismo –en un proceso autocreador– para abordar nuevos espacios de posibilidades que se ofrecen ante él. De ese proceso de diferenciación de la sociedad en distintos sistemas sociales, es que se especializan cada uno de ellos en abordar segmentos determinados de complejidad. Es así como el proceso de la sociedad equivale a la progresiva diferenciación de la sociedad en distintos sistemas sociales. De este modo aparecen, con particularidad e independencia propia, el derecho, la economía, la educación, la política y la religión entre otros. Tras semejante perspectiva, se encuentra uno de los más sagrados fantasmas del pensamiento occidental: el tema de la autorreferencia y de la paradoja, parte central en todas las propuestas de Luhmann, y que no es sino una puerta para la creación de continuas perplejidades. Pues la sociedad será un sistema autorreferente que encuentra en esa reflexividad la fuerza de su propia creación, y que debe encontrar una salida entre las paradojas que abruman su propia reflexividad y su contenido autosuficiente.

La sociedad no se compone de hombres ni de acciones humanas, como pensaba la sociología clásica y como parece obvio para el sentido común. La sociedad se compone de comunicaciones. Y los distintos sistemas sociales se componen de comunicaciones especializadas en el ámbito de la economía, el derecho, la política. Comunicaciones que serán cada vez más complejas y especializadas según la sociedad se encuentre más o menos avanzada. Evidentemente, la sociedad presupone a los hombres y a las acciones humanas, pero estos no son parte de la sociedad. Entre hombre y sociedad hay una relación de extrema independencia. Ambos son sistemas autorreferentes, con su propia creatividad y sus propias producciones. Pero son siempre independientes. Luhmann es categórico y contundente: los hombres no son nunca partes de la sociedad, mas bien, pertenecen al entorno de la sociedad. Pues entre hombres y sociedad no se da nunca una relación de parte y todo, de fundamento y fundamentado, sino una relación ecológica que supone derribar antiguas concepciones heredadas del pensamiento clásico.(18) Así, los instrumentos conceptuales que Luhmann emplea pueden ordenarse en dos formas que mantienen una relación recíproca:

A. Las teorías y presupuestos fundamentales que Luhmann hace entrar en juego en su pensamiento(19) son:

–Teoría general de sistemas: marco teórico. Un solo instrumento.

–Teoría de la comunicación: su cuna epistemológica es la TGS. El sistema comunica y sobre el sistema se estructura el concepto de comunicación. Mediante la comunicación el sistema elige y puede reducir complejidad. Por ende la teoría de la comunicación es una teoría de selección y establece entre comunicación y selección una simbiosis.

–Teoría de la evolución: el sistema evoluciona y tiene un componente temporal.
Junto a estas tres teorías, hay un espectro teórico: la teoría funcionalista, la cual se discutió en los apartados anteriores.

B. Las Nuevas Lógicas, que son una serie de perspectivas teóricas que Luhmann toma de diversos ámbitos de análisis, como la lógica, la cibernética, la biología, la neurociencia, entre otras, y que el autor aplica en su corpus teórico.(20)

LAS “NUEVAS LÓGICAS”

En realidad toda la teoría de Luhmann y su planteamiento analítico exigen abandonar viejos prejuicios heredados de la tradición clásica en filosofía y en ciencias sociales. Es importante mencionar que si se mantienen vigentes los principios viejos del pensamiento europeo, no se puede entenderla a partir de ellos. Precisamente lo que Luhmann denominó nuevas lógicas son, en cierto momento, alternativas de esa tradición.

No tiene sentido detallar una lista de estas nuevas lógicas, pues Luhmann introducía continuamente nuevas perspectivas a medida que avanzaba su reflexión. Sin embargo, en sus últimos escritos como el libro Teoría de los Sistemas Sociales, pueden incluirse las siguientes aportaciones: la cibernética de segundo orden de Von Foerster, la lógica de operaciones de Spencer Brown, la lógica polivalente de G. Günther y, por supuesto, la teoría de la autorreferencia y la autopoiesis de Maturana y Varela. Sin olvidar todo cuanto se encuentra relacionado con el funcionalismo, la teoría de sistemas, la teoría de la comunicación y la teoría de la evolución. A continuación detallamos lo que a Luhmann le intereso rescatar de las nuevas lógicas.

1. LA CIBERNÉTICA DE SEGUNDO ORDEN. La cibernética de segundo orden es una aportación de Heinz Von Foerster, quien desarrolló una teoría extremadamente sugerente acerca de la cibernética de los sistemas que observan y se observan. Nacido en 1911 en una familia vienesa de origen judeo-eslavo, Heinz Von Foerster empezó a interesarse en los problemas de la representación y la observación bajo el influjo de algunos miembros del Círculo de Viena. En 1957, funda en la Universidad de Illinois el mítico Biological Computer Laboratory, donde estudia las leyes del cálculo en los organismos vivos, así como problemas de cognición y de autoorganización; es en ese laboratorio donde estructura su propia teoría de la observación y la cibernética de los sistemas que observan o cibernética de segundo orden. La perspectiva unifica nuevos desarrollos en cibernética de teoría de sistemas y epistemología, al tiempo que supone una contribución al constructivismo epistemológico. En su libro “Visión y conocimiento: disfunciones de segundo orden”, plantea:

Los conceptos de segundo orden como el aprender a aprender, las metateorías, conocer el conocer, explicar la explicación... El segundo orden es la necesidad de que exista otro orden más complejo para explicar el anterior.

Respecto al mito de la caverna, Von Foerster muestra como hay una realidad de la realidad de la realidad y nunca se llegaría a la realidad última, es decir, hay niveles sobre niveles de realidad. En este sentido, Maturana en su libro “Conocer el conocer” afirma:

Es una invitación a suspender nuestro hábito de caer en la tentación de la certidumbre. Pues nosotros tendemos a vivir en un mundo de certidumbres, de solidez perceptual indisputada, donde nuestras convicciones prueban que las cosas sólo son de la manera que las vemos y que lo que nos parece cierto no puede tener otra alternativa; es nuestra situación cotidiana, nuestra situación cultural, nuestro modo corriente de ser humanos. En este sentido se nos muestra de qué manera nuestra experiencia está amarrada a una estructura de una forma indisoluble. No vemos el “espacio” del mundo, vivimos nuestro campo visual; no vemos los “colores” del mundo, vivimos nuestro espacio cromático. Pero de alguna manera, no podemos separar nuestra historia de acciones –biológicas y sociales– de cómo nos aparece ese mundo. Es tan obvio y tan cercano que es lo más difícil de ver. Por eso es necesario descubrir cómo es que llegamos a conocer, cómo es que conocemos.(21)

En este texto, el autor presenta una explicación somera del conocer como una acción efectiva; es decir, todo conocer es un hacer por el que conoce, por lo tanto todo conocer depende de la estructura del que conoce(22). El conocimiento se hace en el hacer. Sin duda esta teoría se basa en las aportaciones de Von Foerster.

Ahondando en los aportes a la teoría del conocimiento de Von Foerster, el autor dice que el ojo nos da sorpresas mediante experiencias de ilusión óptica: “no vemos que no vemos” y que “el color depende más de una configuración específica de estados de actividad en el sistema nervioso que de la luz que nos llega del objeto, y tales estados de actividad neuronal pueden ser detonados por perturbaciones externas”. Por lo que “nuestras experiencias están amarradas a nuestra estructura. No vemos nuestro espacio, vivimos nuestro campo visual”.(23) Mas aún:

...el fenómeno del conocer no puede ser tomado como si hubiera hechos u objetos afuera que se nos meten en la cabeza; la experiencia de cualquier cosa externa es validada de manera particular por la estructura humana que hace posible la cosa que surge en la descripción. Todo acto de conocer trae un mundo a la mano. Todo hacer es conocer y todo conocer es hacer… no hay una discontinuidad entre lo social y lo humano y sus raíces biológicas; el fenómeno del conocer es todo de una sola pieza.(24)

En un campo en rápido desarrollo y que se basa en una epistemología completamente diferente, hay cabida para la confusión, sobre todo donde la epistemología antigua sigue influyendo en los nuevos avances. La distinción entre patrón y materia puede confundirse tanto que incluso un “proceso” puede tratarse como una “cosa”.

Von Foerster clarifica algunas de las confusiones y comprensiones limitadas que rodean la cibernética y su desarrollo desde los comienzos, trabajando con sistemas simples hasta operar con sistemas complejos. Hubo un traslado de atención desde el estudio de los sistemas aislados para incluir al observador en el estudio. Esto evidentemente incluye la utilización de la cibernética(25) por parte de dicho observador y lleva la ciencia a un nivel lógico más alto. Margaret Mead (1968) acuñó por primera vez la frase “cibernética de la cibernética”; Von Foerster desarrolló la idea:

… fue este el punto en el que maduramos pasando de la cibernética (en la que el observador solo entra en el sistema para estipular su propósito o finalidad) a la cibernética de la cibernética (en la que el observador entra en el sistema afirmando su propio propósito)26.

 

Luhmann retoma la teoría cibernética de la observación de segundo orden de Von Foerster para estructurar su concepto de observación y para disponer de un fundamento que le permita analizar los sistemas sociales como sistemas que observan y se observan. Gran parte de la teoría de la observación y de la autorreferencia que Luhmann desarrolla tiene en su base las aportaciones de este autor.

2. LA LÓGICA DE OPERACIONES. El instrumental teórico de George Spencer Brown le merece a Luhmann una particular atención. Brown fue un matemático británico escasamente conocido que se interesó en desarrollar una particular lógica operativa no convencional. Su obra más significativa es Laws of Form,(27) en donde el autor pretende mostrar cómo se origina un universo entero una vez que se acota un espacio determinado. En ese sentido, su investigación pretende mostrar las formas básicas que subyacen a las leyes lingüísticas, matemáticas y físicas de nuestra experiencia, y que nacen de una originaria acotación inicial. Ello da pie a una original teoría lógica, de alcance universal, basada en los principios de distinción (acotación de un espacio), indicación (descripción del espacio acotado) y autorreferencia, expresada con extrema elegancia, sencillo formalismo y gran alcance teórico.

Laws of Form, de hecho, es un heterodoxo manual de lógica, donde se plantea una lógica de operaciones que incluye un particular tratamiento de la autorreferencia y un original formalismo que permite considerar las operaciones autorreferentes(28). Pero los conceptos básicos e iniciales de la lógica de Spencer Brown son los de distinción e indicación: primero es necesario establecer distinciones y, posteriormente, indicar o señalar lo distinguido. La distinción es así la forma originaria sobre la que se construyen todas las demás formas, al igual que el concepto de re-entry o re-entrada que no es más que la inclusión de la distinción en lo distinguido por ella. De ahí que sea un concepto esencial para el tratamiento de la referencia.

3. LA LÓGICA POLIVALENTE. El filósofo Gotthard Günther propone realizar una particular fusión entre la cibernética y algunos de los postulados de la filosofía clásica alemana. Especialmente relevante será su heterodoxo intento de plantear una lógica operativa y polivalente, que presenta como alternativa, en algunos aspectos, a la lógica bivalente de la tradición occidental. Es este un aspecto que interesa a Luhmann y que va a utilizar en su teoría de la observación como un elemento que le permite tratar las consecuencias que se derivan de la existencia de una pluralidad de sistemas que se observan mutuamente. Luhmann piensa que tras los intentos de Von Foerster y de Günther se encuentra el problema de la pluralidad de sujetos y la exigencia de situarse en el plano de la observación de las observaciones.

4. LA TEORÍA DE LA AUTOPOIESIS. El principio de la autopoiesis, desarrollado por los biólogos chilenos Humberto Maturana(29) y Francisco Varela(30) es quizás el elemento más conocido de los que Luhmann emplea y el más analizado en ámbitos externos a la sociología. Se trata de una teoría biológica que considera a la autopoiesis como el rasgo central de los seres vivos, la cual tiene una capacidad autorreferente(31). La autopoiesis será una perspectiva central en la estructura científica de Luhmann, que concibe a la sociedad y a los sistemas sociales como sistemas autopoiéticos.

El resultado de las deliberaciones teóricas que propone Maturana superan el formato comparativamente modesto de una teoría circunscrita al campo de la disciplina biológica. Esta teoría, cuyo quicio se centra en la noción de autopoiesis(32), habría que compararla con esos diseños metateóricos que cumplen con la función de servir de cosmovisiones. Maturana describe el fenómeno de la autopoiesis en el campo biológico que el punto decisivo permite trazar un límite entre la continua producción molecular abiógena (todavía sin la característica de lo vivo) que se llevaba a cabo en la superficie de los mares y en la atmósfera y la irrupción de lo vivo. Hubo un momento en el que fue posible la formación de cadenas de reacciones moleculares de un tipo peculiar. Maturana llama a esta peculiaridad autopoiesis. La noción de autopoiesis sirve para describir un fenómeno circular: las moléculas orgánicas forman redes de reacciones que producen a las mismas moléculas de las que están integradas. Esta categoría tiene como característica peculiar, el hecho de que un sistema autopoiético se levanta por sus propios cordones y se constituye como distinto del medio circundante a través de su propia dinámica. El sistema autopoiético y el medio son inseparables.

Cinco son, por lo menos, las propiedades que caracterizan el fenómeno autopoiético:

Autonomía: la célula pone de manifiesto la superación de la correspondencia punto por punto con respecto al medio ambiente.

Emergencia: el surgimiento del orden cualitativo de la célula (distinto, por ejemplo, a las moléculas que forman láminas de mica) no puede deducirse a partir de las características materiales o energéticas que, a su vez, componen la célula.

Clausura de operación: Los sistemas autopoiéticos son sistemas cuya operación es cerrada y cuyos componentes son producidos al interior de un proceso recursivo que se lleva a cabo dentro de una retícula clausurada, en un espacio.

Auto-construcción de estructuras: dado que la operación de la célula está clausurada, no puede importar estructuras; ella misma debe construirlas.

Autopoiesis significa determinación del estado siguiente del sistema a partir de la estructuración anterior a la que llegó la operación.

5. AUTOPOIESIS Y SU TENDENCIA DE APLICACIÓN A LA SOCIEDAD. Muchos consideran esta cosmovisión traspasada de claridad como utopía, sobre todo en vistas de la situación real de las diferencias tan crasas y de las desigualdades en la sociedad contemporánea. Schmidt, el editor de Maturana en alemán, recomienda: “todo aquel que desee un mejoramiento del actual sistema social, le haría bien pensar que sin un cambio en el campo de las disposiciones cognitivas, no es posible ningún cambio social y político. Las revoluciones sociales presuponen revoluciones culturales”.
Entremos entonces a la vinculación, interacción e interrelación de la teoría autopoiética con la sociedad. Cuando un concepto, por su riqueza de aplicación, se impone con plausibilidad más allá del contexto de inicio en el que fue pensado, se transforma en una estructura general que puede ser aplicada en muchos campos. Por ejemplo, la categoría de proceso fue descubierta, primero, en la jurisprudencia y luego adaptada a la química. Con la noción de autopoiesis ha acontecido un fenómeno si no exactamente igual al menos parecido al quedar expuesta al proceso de resignificación en cada una de las disciplinas sociales, en donde ha tenido que sufrir modificaciones en su interpretación. La diferencia más notable de algunas precisiones de sentido de este concepto se localiza en la discusión actual entre biología y sociología (33).

Así como el origen de la vida tiene que ver con el proceso de clausura de ciertas proteínas, así, en la propuesta de Luhmann, aquello que se ha designado como proceso de humanización (socialización) fue posible gracias a que surgió una forma emergente, una red cerrada (autopoiética) de comunicación. Sólo a esta red cerrada de comunicación es posible designar con el concepto de sociedad. Fuera de esta red no existe comunicación. La socialización de los seres humanos no es, en sentido estricto, humanización. Si se parte de la premisa de que la sociedad es pura comunicación, el desarrollo de lo social se debe entender como un aumento en el desempeño comunicativo, pero no como una ampliación de humanización en la dirección de Rousseau o de Nietzsche (para el primero, la perfectibilidad de la naturaleza humana; para el segundo, la superación de las energías dionisíacas).

Luhmann conecta directamente con el concepto de autopoiesis en el momento en que se considera la sociedad como una red cerrada, autorreferente. Luhmann generaliza el concepto de autopoiesis y lo conduce a su aplicación en otros ámbitos de la realidad. Los sistemas vivos, los neuronales, la conciencia, y los sistemas sociales son sistemas autopoiéticos, esto es, sistemas que funcionan gracias a una reproducción recursiva de sus elementos como unidades autónomas.

Cuando Luhmann opta por retomar la teoría de la autopoiesis y llevarla hacia lo social, rompe con la tradición del pensamiento europeo en donde lo social lo constituye el hombre.(34) Lo social, en esta teoría, no está constituido por los seres humanos, sino por la comunicación. Los seres humanos no están considerados como los creadores de la comunicación. La comunicación no es resultado de la acción del ser humano, sino una operación que solamente se hace posible genuinamente por sí sola, es decir, por la sociedad. No es el hombre quien puede comunicarse, sólo la comunicación puede comunicar. La comunicación constituye una realidad emergente sui generis.

De la misma manera como los sistemas de comunicación (al igual que el cerebro, las células, etcétera), los sistemas de conciencia son sistemas operacionalmente cerrados. No pueden tener contacto unos con otros. No existe la comunicación de conciencia a conciencia, ni entre el individuo y la sociedad. Si se quiere comprender la comunicación es necesario excluir tales posibilidades (aun la que consiste en concebir la sociedad como un espíritu colectivo). Solamente una conciencia puede pensar (pero no puede pensar con pensamientos propios dentro de otra conciencia) y solamente la sociedad puede comunicar. En los dos casos se trata de operaciones propias de un sistema operacionalmente cerrado, determinado por la estructura. Por otro lado es peligroso ver la tendencia de la violencia en la sociedad actual en términos de un sistema autopoiético. Asimismo, en la irracionalidad generada por la razón occidental podría caber la definición de autopoiesis.

NOTAS

1 Niklas Luhmann, Poder, Barcelona, Anthropos-UIA, 1995. Nota a la versión en español.

2 Talcott Parsons, Sistema social, Editorial Alianza, España, 1991.

3 La obra de Parsons es inmensa. Para una visión general véase: The Social Systems, The Structure of Social Action, Toward a General Theory of Action, Essays in Sociological Theory, Theories of Society, Social System and the Evolution of Action Theory.

4 N. Luhmann, Teoría de los sistemas sociales. Artículos, Barcelona, Editorial Iberoamericana, 1998.

5 N. Luhmann, Soziale Systeme, Franfurt, Suhrkamp, 1993, p.11.

6 El concepto de hipervariabilidad, adoptado de la ciencia genética en donde se utiliza para caracterizar la célula cancerosa, nos permite ejemplificar la dinámica en la sociedad actual; esto es, así como la célula cancerosa se reproduce y multiplica de manera descomunal hiriendo y matando al sistema orgánico (esa célula tiene características de hipervariabilidad genética y que no es posible curar hasta este momento por no existir nuevas lógicas de estudio). Así mismo los problemas sociales se reproducen y multiplican enfermando al sistema social (por tanto para su entendimiento deben existir nuevos planteamientos teóricos).

7 N. Luhmann, Teoría de los sistemas sociales. Artículos, Barcelona, Anthropos, 1998, p. 62.

8 Si la sociología aspira hacer ciencia fundante, debe captarse a sí misma y legitimarse en su desarrollo, partiendo de una reflexión que clarifique el carácter ontológico de sus comienzos. Pensar de esta manera, es decir, pensar en la auto-fundamentación de la ciencia y de allí derivar las consecuencias de su método, se inscribe dentro de la tradición de un pensar sistemático.

9 Dieter Henrich, Hegel en su contexto, Monte Ávila, Caracas, 1987.

10 Dieter Henrich, op. cit., p. 89.

11 Inmre Lakatos, La metodología de los programas de investigación científica, Alianza, 1998, p. 192.

12 Ibid., p. 147.

13 N. Luhmann, La ciencia de la sociedad, México, Anthropos, 1996, p. 215.

14 Un sistema es autopoiético cuando se caracteriza por la capacidad de producir y reproducir por sí mismo los elementos que lo constituyen, y así define su propia unidad.

15 N. Luhmann, Teoría de los sistemas sociales. Artículos, Barcelona, Editorial Iberoamericana, 1998.

16 Las publicaciones de esa época sólo se leen ahora por los historiadores. Y en el ejemplo de Habermas se puede ver con nitidez que la controversia no es la forma más adecuada para la presentación de la propia teoría.

17 El concepto antiguo de dialéctica consistía en otro tipo de paradoja, a saber, la identidad y la no identidad del concepto de forma en Platón.

18 Al igual que Luhmann no pretendemos dictar cómo deben ser las cosas, sino advertir, de un modo cada vez más preciso, cómo es la sociedad. Para poder encontrar un camino de acción nueva urgido por las exigencias de un pensamiento radicalmente nuevo.

19 Se trata de una combinación con la que Luhmann analiza la sociedad, considerada como sistema, y los diferentes subsistemas sociales. Esto es, la teoría de sistemas es un ámbito conceptual de extrema importancia, pero no puede sostenerse por sí solo. Valga esto como advertencia necesaria para evitar errores y confusiones de interpretación.

20 Ignacio Izuzquiza, La sociedad sin hombres: Niklas Luhmann o la teoría como escándalo, Barcelona, Anthropos, 1990.

21Humberto Maturana y Francisco Varela, El árbol del conocimiento, Chile, Editorial Universitaria, 1989, p. 88.

22 Toda percepción de la realidad depende del paradigma que el científico utilice, esto es, depende de la base teórica-metodológica del que va a conocer para conocer.

23Heinz Von Foerster, El ojo observador, Barcelona, Gedisa, 1985, p. 66.

24 Idem.

25 La cibernética ha sido definida por Weiner como “la ciencia de control y comunicación en el animal y la máquina; en una palabra, el arte del timonel”.

26 Heinz Von Foerster, et al., El final de los grandes proyectos, Barcelona, Gedisa, 1990.

27 Spencer Brown, Laws of Form, Londres, A Allen & Unwin, 1969.

28 En cualquier caso la obra de Spencer Brown es más que un simple heterodoxo manual de lógica, pues aborda problemas de ontología y epistemología, con un evidente contenido constructivista.

29 Humberto Maturana nació en Santiago de Chile en 1928. Estudió medicina en la Universidad de Chile y anatomía en el University College de Londres, con especial atención a la neuroanatomía y neurofisiología. Desde 1960 enseña en la Universidad de Chile, en cuyos cursos desarrolla su teoría de la autopoiesis, formulada por primera vez en 1973 con su discípulo Francisco Varela, con quien comparte sus principales intereses teóricos, los cuales se centran en la epistemología, cibernética, neurobiología y filosofía de la ciencia.

30 Francisco Varela nació en Chile en 1946 y murió en el año 2001 en París. Fue discípulo de Maturana, con quien estudió biología en la Universidad de Chile. Se doctoró en biología en Harvard en 1970.

31 Francisco Varela desarrolló una teoría y un cálculo basado en la capacidad autorreferente de la autopoiesis.

32 Con el concepto de autopoiesis tenemos uno de esos casos claros en que se confirma la esperanza de escaparse de la contraposición entre ciencias de la naturaleza (duras) y ciencias del espíritu (blandas); o también entre ámbitos de objetos que obedecen a leyes y ámbitos objetuales que sólo pueden ser interpretados en forma de textos.

33 Esta orientación hacia la transdisciplinariedad no significa que el orden social sea reducido a hechos psicológicos, biológicos y fisiológicos mediante un procedimiento reduccionista. Y mucho menos que se argumente con analogías físicas, biológicas y psicológicas o echando mano de un recurso retórico con las metáforas correspondientes. Esta objeción es a menudo esgrimida por los sociólogos como un reflejo condicionado contra conceptos utilizados en otras disciplinas, específicamente con conceptos como el de autopoiesis. Esto muestra que no se ha entendido la teoría, ya que se defiende precisamente un relativismo radical sistémico y excluye la continuidad ontológica de la realidad. La crítica a este tipo de sociología es el reparo de que considera la sociedad como una especie de realidad orgánica que puede aferrarse en formato grande. Se acusa a la teoría de sociobiologismo. Luhmann defiende: “si la noción de autopoiesis que describe la forma de vida (y para Maturana no sólo describe, sino que define el concepto mismo de la vida) es aceptable para los biólogos, no se sigue de allí que el concepto sea sólo biológico. Si encontramos que los automóviles trabajan con un motor interior, esto no significa que el concepto de motor debe quedar reducido a los automóviles. Nada hay que impida el que tratemos de ver si los sistemas sociales son autopoiéticos en términos de su propio modo de producción y reproducción, en lugar de verlos en términos de la operación bioquímica de la vida”.

34 Además de romper con la tradicional teoría general de sistemas, que plantea que un sistema para que viva necesita del entorno, la teoría de los sistemas sociales de Luhmann, al introducir el concepto de autopoiesis, rompe con los planteamientos de la tgs, ya que el sistema no necesita del entorno, sino que en su interior se da el principio de autorreferencialidad y recursividad.