Federico Navarrete

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que lo tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán lo empuja irremediablemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.1

Este pasaje no adquiere su dimensión completa si no se comprende dentro del contexto general de las “Tesis de la filosofía de la historia”. En ellas, Walter Benjamin no asume una posición que pudiéramos considerar conservadora porque se opone al cambio en sí mismo: critica la idea de progreso desde una perspectiva que él considera plenamente revolucionaria. Por ello, en la décima tesis Benjamin procede a criticar la creencia “socialdemócrata” en el progreso. La reflexión parte de que la fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su “base en las masas” y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa.

Seguramente nuestras izquierdas pretendidamente modernas, que defienden la globalización o el etnocidio como procesos inevitables a los que es imposible oponerse, merecerían el escarnio de Benjamin tanto como lo merecieron los socialdemócratas derrotados por el fascismo gracias a su inquebrantable fe en el progreso:

Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes corno la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. [...] Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo.

¿Por qué Benjamin insistía tanto en negar el carácter revolucionario de la idea de progreso? Porque veía que en su época, como en la nuestra, esta creencia no vehiculaba el triunfo de las opciones de izquierda, sino el del fascismo y, ahora, el del capitalismo global. Por ello, en la siguiente tesis propone que las energías liberadoras deben venir del pasado y no del futuro, del resentimiento por las dominaciones pasadas y no de una vaga y etérea esperanza de una liberación en el porvenir.

La decimotercera tesis ataca directamente el fundamento de la concepción del progreso, la concepción de un tiempo homogéneo y lineal:

El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la crítica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación del progreso.

Una vez señaladas las premisas de la concepción progresista a la que se opone, Benjamin plantea en la catorceava tesis, los fundamentos de su concepción alternativa de la historia en la que el presente y el pasado y el futuro se pueden vincular por medio de la acción revolucionaria:

La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, “tiempo-ahora”. Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de “tiempo-ahora” que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cite un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla del otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.

La alusión a la Revolución Francesa y sus veleidades romanizantes es muy significativa y demuestra el propósito subversivo de Benjamin dentro de la tradición marxista. El autor alude claramente al famoso pasaje de El 18 Brumario de Luis Bonaparte de Marx:

La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando estos se disponen precisamente a revolucionarse y a revolucionar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.2

Marx, que fue hasta sus últimos años fiel propagandista del cronotopo occidental lineal y de la idea de progreso o evolución, critica abiertamente el que las clases revolucionarias busquen el auxilio del pasado en el momento del estallido revolucionario, pues según su perspectiva están dando un paso adelante. La concepción del “tiempo-ahora” de Benjamin en cambio plantea una relación positiva y generativa con el pasado. Por ello, me parece que pese a su manifiesta aprobatoria de la visión de Marx (un requisito dogmático en cualquier texto que buscara inscribirse en la tradición marxista), Benjamin va a contrapelo de la concepción de progreso de este autor, que es más cercana a la de la socialdemocracia que tanto critica.

Por ello, en la siguiente tesis defiende la presencia de estos tiempos-ahora en los estallidos revolucionarios, ahora bajo una nueva forma, la de fundadores de momentos que serán conmemorables en el futuro. Al inaugurar una nueva era, los revolucionarios no rompen irreversiblemente con el pasado, sino crean un pasado actualizable, un hoyo en el tiempo del progreso, un “tiempo-ahora”, un presente que sobrevivirá como pasado vigente en el futuro y que se vinculará, como afirma en las siguientes tesis, con todos los pasados liberadores. Encontrar y mantener estos vínculos entre el ahora, el porvenir y lo ya sucedido para así hacer saltar el continuum de la historia es obligación del historiador, según las tesis 16 y 17:

El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia [...]

En la decimoctava tesis, Benjamin plantea tres conclusiones para su reflexión. En la primera señala que el tiempo de la historia de la civilización humana es tan breve con respecto al tiempo cósmico como un segundo es a un día y propone que, en una especie de correspondencia fractal, los “tiempos-ahora” tienen la misma relación con el tiempo de la historia y pueden contener en un instante toda la historia de la humanidad.

En la siguiente conclusión, Benjamin reitera que la interconexión entre el pasado, el presente y el futuro que se da en un tiempo-ahora hace estallar el concepto de tiempo lineal y de sus supuestas cadenas causales.

Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios. El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como “tiempo-ahora” en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico.
La última conclusión se refiere, significativamente, a dos formas tradicionales de interrelacionar el pasado, el presente y el futuro: la conmemoración y la profecía, que, como veremos, son las principales herramientas utilizadas por los pueblos indígenas en sus movimientos revitalizadores.

Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Torá y la plegaria los instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

Que un texto marxista culminara con una reflexión sobre estas formas místicas de relacionarse con el tiempo y con una mención aprobatoria a la tradición de la Torá era claramente atípico, y es bien sabido que las Tesis de filosofía de la historia no tuvieron mucho éxito e influencia en el pensamiento materialista del siglo XX. Horkheimer y otros colegas de Benjamin criticaron su desviación mesiánica. A contrapelo de esta propuesta, la mayoría de los marxistas se aferraron acríticamente al dogma del progreso y en él, como había profetizado Benjamin, encontraron su debacle.3

A la luz del estrepitoso fracaso de la versión socialista del Ángel de la Historia, me parece que es urgente valorar nuevamente la propuesta de Benjamin como una propuesta de crítica a esta destructiva tradición. Hacerlo no es fácil, pues implica romper con nuestras más profundas convicciones respecto a la naturaleza del tiempo y de la historia, e incluso de lo real y lo posible.

Por ello debo empezar explicando que yo no alcancé a comprender cabalmente las tesis de Benjamin hasta que me encontré con las concepciones históricas de los pueblos indígenas americanos, y de sus movimientos rebeldes, como el levantamiento del Mixtón en Zacatecas, la religión de Taki Onqoy de los indígenas del Perú, en el siglo XVI, o la de la Danza de los Espíritus de los sioux de Norteamérica, en el siglo XX.

En 1541 estalló en la Sierra Madre Occidental de México, en una región de pueblos nahuas, una rebelión indígena encabezada por un profeta Tenamaztle que predicaba el siguiente mensaje:

Somos mensajeros de Tecoroli –los españoles traducían del diablo–; él va a venir en busca vuestra, acompañado de vuestros antepasados a quienes ha resucitado; os va a hacer saber que en él debéis creer y no en Dios, so pena de no poder ver ya la luz y ser devorados por las fieras; los que crean en él y renuncien a las enseñanzas de los frailes para seguirle, no sufrirán, no morirán jamás, volverán a ser jóvenes, podrán tener todas las mujeres que quieran, y no una sola como les mandan los frailes, y aunque sean viejos, podrán engendrar hijos; el que se contente con una sola mujer, morirá inmediatamente. Entonces Tecoroli irá a Guadalajara, a Jalisco, a Michoacán, a México, a Guatemala y por todos los lugares en donde hay cristianos de España y los matará a todos. Una vez acabados ellos, volverá a su casa y vosotros viviréis felices con vuestros antepasados, sin saber qué es trabajo y dolor.4

La reactualización del pasado prehispánico y sus cultos en esta rebelión implicaba el rechazo tajante a la conquista y la voluntad de revertirla. Pero las ambiciones de este movimiento iban más allá, pues la promesa de la resurrección de los muertos, además de ser un potente incentivo para la lucha entre grupos que habían visto morir una gran parte de sus semejantes en guerras y epidemias, sino anunciaba la llegada de un tiempo diferente, donde no habría más muerte. Por ello, el proyecto de los rebeldes no era una simple restauración del dominio de los mexicas y otros estados indígenas prehispánicos, sino una radical transformación que terminara con el sufrimiento, a la vez que con toda forma de dominación.

Algo muy similar buscaron, pocos años después en 1565, los pueblos de la región serrana de Huamanga en Perú, no muy lejos de Cuzco, la antigua capital de los Incas. Estos grupos de campesinos empezaron a ser aquejados por un padecimiento espiritual que los apartó de la recta senda del cristianismo recientemente impuesto por los españoles: el Taky Onqoy, o “enfermedad del baile”. Esta consistía en que los indígenas de cualquier sexo y edad se ponían a bailar sin detenerse, en una especie de rave místico, hasta que eran poseídos por las antiguas huacas, los dioses-montaña de su tradición, que hablaban a través de ellos con los otros hombres. Las huacas conminaban a los indios a dejar el cristianismo pues pronto todas ellas se unirían para expulsar del Perú al dios cristiano y para anegar a los españoles bajo las aguas del mar, de donde habían venido. Esto provocaría un nuevo pachacútic, es decir un cataclismo cósmico que provocaría que el mundo que había sido puesto al revés por la conquista volviera a dar vuelta para restaurar la independencia indígena y que tanto los españoles como su dios fueran anegados y destruidos. Sin embargo, este pachacútic no implicaría la restauración del dominio incaico, sino que crearía un nuevo orden en que los campesinos ya no tendrían que pagar más tributo y dejarían detrás todos sus otros padecimientos.5

Para terminar con los ejemplos, que podrían multiplicarse bastante más,6 mencionaré el movimiento de las Danzas de los espíritus que se esparció entre los distintos pueblos de las praderas de Estados Unidos y Canadá en 1890. Ese año, el profeta Wovoka proclamó que sus adeptos debían ponerse a bailar hasta entrar en trance y visitar a sus parientes y amigos muertos en el paraíso occidental en que habitaban, viviendo a la manera de los viejos indios de las praderas, en una forma de vida itinerante centrada en la caza del bisonte. Además, Wovoka profetizó que en la primavera del año siguiente un cataclismo destruiría a los blancos que habían poblado el Oeste y los mandaría de regreso a sus tierras en Europa, restaurando a los indios y a los bisontes a su antiguo esplendor. Para escapar a la destrucción, los seguidores de la Danza de los espíritus debían únicamente bailar y ponerse plumas en la cabeza, lo que los haría volar por los cielos mientras el diluvio barría a los blancos de la región.7

Estos movimientos partían de una concepción del tiempo muy similar a la que preconizaba Benjamin, en la que era posible reactualizar el pasado para dar un salto cualitativo e iniciar un nuevo presente. De esta manera, los indígenas rechazaban activamente las pretensiones occidentales de haber establecido un dominio definitivo e irreversible sobre ellos, ya fuera a nombre de la religión católica, en el siglo XVI, o del progreso y la civilización, en el XIX. Estas esperanzas tenían mucho de mesiánicas en su búsqueda de una transformación mística y radical del mundo, y en su insistencia en que este se debía lograr por medios sobrenaturales. Por esta razón, muchos autores han considerado que eran resultado del contacto de los indígenas con el mesianismo cristiano. Sin embargo, hay indicios de que movimientos similares tuvieron lugar antes de la llegada de los españoles, dirigidos en ese caso contra las dominaciones de los estados indígenas.8

Hay que señalar, por otra parte, que entre los pueblos utoaztecas de la región de la Sierra Madre Occidental de México, antepasados de los actuales huicholes y coras, entre las comunidades campesinas de los Andes, y entre los pueblos de guerreros cazadores de las praderas de Norteamérica existía una larga tradición de resistencia al dominio estatal, y que este apego secular a la libertad fue la pasión que logró encender los tiempos-ahora de la rebelión.

Para lograr combatir a la religión del Estado no cabe esgrimir la idea de secularidad, pues ésta misma, basada en la racionalidad cartesiana e ilustrada, y en el imperio de la razón, es la base de su fe moderna. No se pueden combatir con verdadera eficacia los dogmas de fe que sustentan el poder estatal y que legitiman su dominio, entre los cuales destaqué la concepción lineal del tiempo y la idea de progreso, si asumimos como incuestionables sus propias premisas, la idea de que la liberación proviene del progreso, como proceso histórico necesario, y que es resultado del imperio de la razón. Por ello, podemos buscar en Benjamin y en las acciones y pensamientos de los movimientos rebeldes indígenas las premisas para poder construir una nueva sacralidad histórica, basada en la conmemoración y la revitalización del pasado, para crear un salto libertador en nuestro presente.

Puede ser que las esperanzas mesiánicas de un suicida alemán y de un grupo de tribus derrotadas parezcan poco eficaces frente al despliegue triunfal de la maquinaria estatal y capitalista, pero mi pregunta sería si tenemos otra opción ahora que hemos visto y comprobado la poca eficacia de las otras alternativas surgidas de las mismas concepciones del tiempo y de la historia. A fines del siglo XX quedó claro que la opción política real no era entre dos variedades de progreso industrial, una de libre mercado y otra burocrática, sino entre esta forma de vida y las alternativas reales que se le han opuesto, se le oponen y se le seguirán oponiendo, es decir las de las sociedades no-occidentales que sobreviven en toda la tierra. Por ello me parece que asumir como fatalidad el triunfo del capitalismo global y la destrucción de las culturas alternativas es un acto de cobardía intelectual que es hoy menos justificable que nunca.

Sólo buscando actualizar los pasados y los presentes vivos de resistencia y creatividad, tratando de aquilatar las posturas morales y políticas alternativas al dogma liberal occidental, reconstruyendo en nuestro presente y en nuestro futuro algo de lo que la estupidez y la intolerancia estatal han destruido, podremos empezar a emanciparnos de este dominio. Sólo entonces, quizá, lograremos ser verdaderamente libres, que no laicos.

Notas

1 Para la presente y las siguientes citas: Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos I, Taurus Ediciones, Madrid, 1973, pp. 175-192.
2 Carlos Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, La Fontana Mayor, Madrid, 1977, p. 221.
3 Para un ejemplo de la fe ciega de un pensador marxista en el progreso, y en este caso de uno de los principales trotskistas, pueden verse las disquisiciones de Ernest Mandel en su Tratado de economía marxista, Ediciones Era, México, 1980.
4 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 388.
5 El descubridor del movimiento del Taky Onqoy fue Luis Millones; véase la publicación de las fuentes relativas a este movimiento en Las informaciones de Cristóbal de Albornoz: documentos para el estudio de Taki Onqoy, Cuernavaca, 1971 y su artículo analítico “Un movimiento nativista del siglo XVI: el Taki Ongoy”, en Ideología mesiánica del mundo andino, Juan M. Ossio A., ed., Lima, 1973, pp. 85-94. Lo ha analizado posteriormente Steve Stern en Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española, Alianza Editorial (Alianza América, 9), Madrid, 1982.
6 Existe también una fuerte tradición de rebeliones de esta índole en el Amazonas, entre pueblos como los ashaninka del Perú, véase: Michael F. Brown, y Eduardo Fernández, War of Shadows. The Struggle for Utopia in the Peruvian Amazon, University of California Press, Berkeley, 1991. También las rebeliones mayas chiapanecas pueden considerarse afines a estos movimientos, Reifler-Bricker, Victoria, El Cristo indígena, el Rey nativo, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
7 El estudio clásico sobre la Ghost Dance de Wovoka es el de James Mooney, The ghost-dance religion and the Sioux outbreak of 1890, Lincoln, University of Nebraska, 1991, [1896]. Más recientemente ha analizado este movimiento Alice B. Kehoe, The Ghost Dance: Ethnohistory and Revitalization; Case Studies in Cultural Anthropology, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1989, y desde un punto de vista teórico, McLoughlin, William, “Ghost Dance Movements: Some Thoughts on Definition Based on Cherokee History”, en Ethnohistory, vol. 37, 1990, n.1, p. 25-44.
8 Para una excelente discusión de estos problemas en el caso del mesianismo amazónico, véase: Michael F. Brown, “Beyond Resistance: A Comparative Study of Utopian Renewal in Amazonia”, en Ethnohistory, vol. 38, 1991, n. 4, p. 388-413.