Si bien las nociones de poiesis y de praxis se hallan ampliamente desarrolladas en mi obra, su contrapartida: soportar, padecer y sufrir, no lo está del todo. Este desequilibrio se vuelve muy significativo en el tratamiento de las cuatro modalidades de lo que he llamado poder de actuación/acción (puissance d’agir), y que constituyen en conjunto la estructura básica de Soi-même comme un Autre.

Así, en el primer nivel, el del lenguaje, muestro la necesidad de remontarnos de la estructura lógica de la proposición (statement), que compete a la semántica, y del acto de enuncia-ción (utterance ), que pertenece a la pragmática, al poder-decir (pouvoir-dire ) del que enuncia (utterer). Cierto, omití subrayar la dificultad –incluso la incapacidad– para trasladar al lenguaje la experiencia emocional, a menudo traumática, que el psicoanálisis se dedica a liberar. Igualmente, en el segundo nivel, el de la acción ordinaria y de su intervención en el curso de las cosas, tampoco encuentro dificultad en remontarme de las estructuras objetivas de la acción (cuyas características de legibilidad que la asimilan a un texto ya había subrayado antiguamente) a los pouvoirs-faire de los que el agente de la acción está convencido de que le son propios. Al poder-decir se añade así la capacidad de designarse a sí mismo como autor de los propios actos. Pero dejo en la sombra ese aspecto de impotencia ligado no sólo a los males que aquejan al cuerpo humano como órgano de la acción, sino también a la interferencia de poderes ajenos capaces de disminuir, impedir y arruinar los propios poderes. Al respecto, el sufrimiento que se infligen mutuamente los humanos tiene un gran peso en la balanza de los poderes y los no poderes en la esfera de la acción ordinaria.

Puedo decir lo mismo de mi análisis sobre las relaciones entre la afirmación de identidad personal o colectiva y la función narrativa. La distinción que propongo entre identidad-idem e identidad-ipse sólo refuerza la capacidad de contar y de contarse, y de responder así a la pregunta: ¿quién soy? Esta capacidad no es evidente, como lo atestigua la impotencia de los sobrevivientes de los campos de concentración para elevar su memoria lastimada al plano de la expresión verbal por medio del relato. Por último, la cuarta categoría, la imputabilidad, que rige la transición entre los primeros estudios descriptivos y los tres estudios dedicados a mi "pequeña ética", también necesita un complemento significativo: la dificultad que tienen nuestros contemporáneos para reconocerse no sólo como autores de sus actos, sino como responsables de las consecuencias de esos actos, en particular cuando han perjudicado a otro; es decir, cuando en última instancia han añadido algo al sufrimiento del mundo. Al respecto, se puede hablar de una incapacidad para ingresar en un orden simbólico, que incluye prohibiciones estructurantes como incitaciones motivadoras. Esta incapacidad tiene como efecto la impotencia para derivar, a partir de la relación con la norma, el carácter moralmente significativo de la acción. Estas incapacidades, que afectan la imputabilidad de la actuación humana, plantean hoy problemas sumamente graves a pedagogos, jueces y políticos en la medida en que disminuyen lo que se puede llamar la aptitud para la ciudadanía.

¿Por qué este exordio sobre la dialéctica del actuar y del padecer? Por una razón sencilla: muchas de las críticas podían encontrar un comienzo de respuesta en la dirección que acabo de esbozar.

Respecto a mi utilización del psicoanálisis, hoy ya no me importaría tanto argumentar en el plano de la "metapsicología" freudiana (aunque no añadiría ni quitaría nada de lo que se refiere a la dialéctica entre hermenéutica de la sospecha y hermenéutica de la renovación).

Más bien me preguntaría sobre el sentido de la experiencia analítica misma, en la medida en que una parte significativa del sufrimiento psíquico se muestra enfrentada a la búsqueda de una expresión lingüística, y encuentra una ayuda y un apoyo en la mediación de un tercero que, en cierta forma, "autoriza" la palabra.

Pero este desplazamiento está motivado por un cambio más significativo que afecta a la teoría narrativa en su conjunto. En Tiempo y narrativa efectué una suerte de cortocircuito que ponía en relación directa las formas estructuradas del relato con la experiencia del tiempo; así dejaba de mencionar la mediación de la memoria y del olvido, donde la dialéctica del actuar y del sufrir encuentra un lugar privilegiado para manifestarse. Además, la memoria y el olvido están relacionadas con las modalidades del relato de nivel preliterario, que yo había sacrificado en beneficio de la ficción sofisticada y del relato historiográfico; el lugar y el papel de lo que llamaré relato de conversación apenas se esbozan como mimesis. Pero es en el nivel del relato preliterario donde se expresan las heridas, los abusos, las fallas de la memoria individual y colectiva. No sólo es la etapa de "prefiguración" del relato la que se puede enriquecer al tomar en cuenta la memoria, sino también la etapa de la "refiguración". Al respecto, los efectos de "redescripción de la realidad" deben extenderse del tiempo al espacio y a lo vivido-corporal. El acto de construir debería ser tomado en consideración en una fenomenología ampliada del acto de habitar (habida cuenta de la desgracia de la gente sin hogar). De este modo, la noción de identidad, tan estrechamente ligada con la función narrativa, perdería toda apariencia abstracta e intemporal, una vez entregada a los azares del espacio y del tiempo.

El arraigo del relato en la memoria, en combinación con la dialéctica del actuar y del sufrir, ¿me permitiría hacer justicia a los relatos confeccionados por mujeres? Al dar hoy un lugar al tema de la memoria lastimada y al de la función terapéutica del relato, espero adelantarme a este reclamo. Sin embargo, me gustaría decir que, confrontado en el plano etnológico con la tendencia dominante a través del espacio y del tiempo a la subordinación de las mujeres frente al poder masculino, me sentiría inclinado a relacionar, siguiendo a Françoise Héritier en Masculin-Féminin, la defensa de los derechos de las mujeres con la afirmación moral, jurídica y política de la humanidad en común a ambos sexos. A esta humanidad en común aplico mi análisis del actuar y del padecer. El que haya una manera femenina no sólo de sufrir sino de actuar, y que mi análisis referido a la humanidad en común sufra los límites propios de una reflexión y una escritura masculinas, éso es algo que no disputaré en modo alguno. Los complementos y las rectificaciones que varias escritoras aportan a mis análisis no me parecen necesitar, empero, de una refundición fundamental de mis tesis sexualmente neutras. En particular, persistiré en decir que hasta la figura eminentemente femenina de Antígona muestra un conflicto que interesa a la humanidad en común: el de las relaciones entre las leyes no escritas y las que promulga el poder político. La figura de Antígona irrumpe no sólo en el texto, sino en la estructura del poder. Al mismo tiempo, rompe con los estereotipos del poder político y con los que se refieren a la condición femenina interpretada por la figura masculina del poder. La pregunta de por qué tenía que ser un hombre quien encarnara al poder y una mujer quien lo pusiera en tela de juicio, sigue siendo una buena pregunta; pero no se plantea contra un telón de fondo donde lo que está en juego es una humanidad que va más allá de los roles sexuales. Al respecto, la lectura de las Antígonas de G. Steiner sería de gran ayuda para articular entre sí las múltiples dialécticas que movilizan la intriga: humano-divino, moral absoluta-poder histórico, juventud-vejez, vida-muerte, hombre-mujer. Entre las múltiples funciones femeninas, todavía quedaría por descifrar la de la hermana frente a los hermanos enemigos.

Al arraigo del relato en la memoria quisiera añadir su arraigo en la imaginación. La dialéctica entre memoria e imaginación opera en un nivel más fundamental que la pareja literaria ficción-historiografía. De ahí resulta que la dialéctica del actuar y del padecer, con los aspectos viscerales y emocionales de este último, es más directamente discernible en el punto de articulación entre memoria e imaginación, donde la primera señala un pasado caduco y la segunda un posible irreal. También es en este nivel primordial donde se efectúa la unión entre función narrativa y corporeidad, y entre las múltiples modalidades de habitar corporalmente el mundo. Sin embargo, sólo el lenguaje puede articular esas modalidades, esos moods, para convertirlas en "variaciones imaginativas"; en este plano discursivo es como se puede entender la expresión de Hölderlin que celebraba la manera "poética" de habitar el mundo.

No quisiera acabar estas reflexiones, en las que la identidad personal y comunitaria todavía se consideran en un nivel prepolítico, sin decir unas cuantas palabras sobre la noción de testimonio. Quisiera hacer énfasis en el término de atestación para expresar el tipo de certidumbre y de confianza que aplico a mi capacidad de actuar (hablando, haciendo, contando, asumiendo mi responsabilidad). Lo contrario de la atestación es precisamente la sospecha, motor de la hermenéutica que menciono más arriba. Reservo el término de testimonio para el reconocimiento que se da a otro que encarna y ejemplifica ante mis ojos el ideal de una vida correcta. Es en el marco del testimonio donde se articulan la narratividad y la moralidad.

En lo que se refiere a la identidad colectiva, quisiera decir que la consideración de la memoria trae consigo un highlight importante. ¿No acaso se debe considerar el fenómeno de la conmemoración, colectivo y público por naturaleza, como algo estrictamente correlativo a la rememoración individual del pasado? Únicamente en la tradición filosófica que Charles Taylor, pone bajo el título de inwardness en The Sources of the Self, es donde la memoria se trata como un fenómeno fundamentalmente personal. Pero recordamos juntos; y es en el medio social del lenguaje donde articulamos nuestros recuerdos más propios de modo narrativo. Sobre la base de la noción de memoria colectiva, se podría hacer justicia a la idea de identidad narrativa de las comunidades a las que pertenecemos. Se comprende además que esta identidad colectiva puede sufrir los mismos abusos y las mismas fallas que la memoria lastimada de los individuos. Así abordaría yo la cuestión de la crisis "identitaria" de muchas comunidades históricas contemporáneas.

A partir de este análisis de la identidad narrativa colectiva es como se plantea el problema de la identidad considerada en el nivel político. Lo que he dicho antes sobre la categoría de imputabilidad, en virtud de la cual un agente tiene la capacidad de ser responsable de las consecuencias de sus actos, permitiría articular la dimensión normativa y la dimensión narrativa de la identidad colectiva en el plano político. Al respecto, las conmemoraciones son el lugar de articulación entre lo normativo y lo narrativo en el marco de relatos que se pueden calificar de políticos, tales como los relatos fundadores de la comunidad política. Además, la dialéctica entre la memoria y la imaginación, iniciada en el plano individual, sigue su curso en el plano colectivo y político bajo las formas de la ideología y de la utopía, de las que he hablado en otra parte como formas del imaginario social. La utopía, en particular, constituye el discurso contestatario en relación con las posiciones de poder. Así, los análisis dedicados al poder de "redescripción" de la metáfora y de "refiguración" del relato tienen una extensión notable, a cuyo favor la función estructurante y la función contestataria del imaginario social ecuentran su equilibrio inestable.

Acepto de buena gana que no hay que pedirles demasiado a una teoría de la metáfora y a una teoría narrativa, incluso si las extendemos a la esfera pública. Es en la ética donde hay que encontrar la referencia a las normas. Cierto es que la imaginación puede ser considerada como una iniciación a la función crítica, en la medida en que enseña a soñar de otra manera, al igual que el relato enseña a contar de otra manera. En este doble "de otra manera" se encuentra in nuce una fuerza crítica. Incluso la mirada retrospectiva del historiador aplicada al pasado de nuestra cultura y a sus textos fundadores no se opone a la mirada exploradora de lo posible en el imaginario social. En efecto, la historia no se limita a describir y explicar los hechos pasados –digamos–: lo que efectivamente tiene lugar. Puede también aventurarse a resucitar y a reanimar las promesas no cumplidas del pasado; se une así al imaginario de los humanos desaparecidos y lo libera de la contingencia de las realizaciones inacabadas, para pasarlo a cuenta del imaginario del futuro. Pero, repito, no hay que pedirle a una teoría del imaginario, completada por una teoría narrativa, y ambas elevadas al plano colectivo, lo que se le debe pedir a la ética. Los análisis de la "redescripción de la realidad" y de la "refiguración" por medio del relato sólo adquieren un significado normativo, requerido por la teoría política, si se acoplan en el plano ético con los análisis de las modalidades de la sabiduría práctica, heredera de la phronesis de los griegos y de la prudentia de los medievales. El paso de la norma a la decisión concreta, adoptada en situaciones de incertidumbre en el centro de lo trágico de la acción, constituye el momento crítico por excelencia de una acción moralmente sensata. La imaginación y la memoria –la metáfora y el relato– sólo ofrecen puntos de apoyo, incitaciones en el mejor de los casos; pero ni una función ni la otra incluyen en cuanto tal la dimensión de la valoración. Sólo esperan de lo político la abstención de toda censura. La distinción entre el bien y el mal, entre lo permitido y lo prohibido, requiere de todo el aparato de una ética, que a su vez atraviesa los niveles sucesivos del deseo de la vida correcta, con y para los demás en instituciones justas; luego el de la norma bajo la doble figura de la obligación y de la prohibición; y, por último, el de la sabiduría práctica, el juicio prudencial. Sólo entonces se les puede pedir a la imaginación y al relato que alimenten el sueño, que ejemplifiquen concretamente, y en cierto modo carnalmente, el juicio prudencial en el cual se reúne toda la ética en la cotidianeidad de nuestros días.

Traducción del francés: Flora Botton-Burlá

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* Este texto fue redactado a manera de respuesta a las ponencias presentadas durante el coloquio organizado en Canadá por la Universidad de Calgary en 1994 sobre la obra de Paul Ricœur. Más tarde, fue publicado como preámbulo del volumen colectivo Paul Ricœur and Narrative (1997), editado por la misma universidad.

Paul Ricœur, "Respuesta a mis críticos", Fractal n°13, abril-junio, 1999, año 3, volumen IV, pp. 129-137.